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佛學辭典線上版

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http://www.suttaworld.org/dictionary/search/index2.htm

 

 

[白描版］三十三觀音
[圖] http://www.a-mita.com.tw/libe/33/page_01.htm  
[文] http://www.buddhanet.idv.tw/aspboard/dispbbs.asp?boardid=10&id=2774&star=1&page=3 

楊柳觀音	龍頭觀音	持經觀音
圓光觀音	遊戲觀音	白衣觀音
蓮臥觀音	瀧見觀音	施樂觀音

魚籃觀音	德王觀音	水月觀音
一葉觀音	青頸觀音	威德觀音
延命觀音	眾寶觀音	岩戶觀音

能靜觀音	阿耨觀音	阿麼提觀音
葉衣觀音	琉璃觀音	多羅觀音
蛤蜊觀音	六時觀音	普悲觀音

馬郎婦觀音	合掌觀音	一如觀音
不二觀音	持蓮觀音	灑水觀音

法喜充滿的三十三張觀音菩薩畫像

●佛祖心雜誌社總編輯 蔡弘文

畫家慧松本名胡明宏，在創作中國山水畫歷經數十年之後因為朋友的建議機緣，畫了一幅『觀自在』聖像，頗受好評與鼓勵。此後的十餘年間，慧松浸沐再佛教中的『三藏十二部經典論藏』，而創作出數百幅的佛像藝術畫作，莊嚴華麗而撼動人心，可說是一斷因緣俱足，而締結出的妙法宣說。慧松的最新創作為『三十三體觀音』，三十三幅不同意境的觀音畫像出神入化。楊柳觀音、持經觀音、白衣觀音、魚籃觀音、水月觀音……….或坐或立、有昂首有低眉、是撫慰示警醒，慧松的每一幅作品，皆淋漓盡致的表現出，觀音菩薩的慈悲與智慧，讓觀畫者自淨法眼、自心澈明，而體悟到法水流、法輪常轉的無上甚深微妙的佛裡。觀世音菩薩是民間最普及的信仰，關於觀世音菩薩的傳說與神蹟多不勝數。根據《妙法蓮華經觀世音菩薩普們品》的記述：『若有無量百千萬億眾生，受諸若惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。』大慈大悲的觀世音菩薩，為了順應受難眾生的『千處祈求千處應，苦海常作度人舟』，因而有了三十三種不同變化身，這即是『三十三體觀音』的由來因緣。慧松的畫作，除了『三十三體觀音』，還包括有：釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、藥師佛、地藏王菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩、達摩祖師、四大天王、十八羅漢、五百羅漢、關公、鍾馗…..亦柔亦剛、且文且武，其境界可謂是『菩薩低眉，所以慈悲六道；金剛怒目，所以降服惡魔』。慧松的繪畫記憶，佛統和創新的兩項手法兼具，不論在運筆、用色、佈局、氣勢等各方面，都已達到爐火純青的境界。慧松的畫風超凡入聖，每一幅畫作裡，諸佛菩薩的氣態渾然天成，把宗教的莊嚴和藝術的華麗，調和得圓融而完美。慧松的畫作長期在((佛祖心雜誌)》刊載，深受眾多讀者的喜愛。慧松的專業素養與謙沖品德，令人欣賞。值此末法時期，天地時有災變，人心頑強難化，慧松的「三十三體觀音」畫像，猶如火中生蓮花，為讀者帶來無比清涼的甘露水。這即是((妙法蓮華經觀世音菩薩普門品)》裡，佛陀所說的:「受持觀世音菩薩名號，得如是無邊無福德之利」。相信「三十三體觀音」畫像的出版，必能讓讀者在欣賞之餘，可以滋潤心靈，美化氣質，心中永遠法喜充滿。

一、楊柳觀音(佛身)：右手持楊柳，踞坐岩上，手持淨瓶。

二、龍頭觀音（辟支佛身）：以不同姿態乘龍顯聖於祥雲中，是化身天龍之身

三、持經觀音（聲聞身）：箕坐岩上右手持經卷若讀書，也有一說釋持經為聲聞身。

四、圓光觀音（梵王身）：身後有火焰圓光，大放光明。或釋圓光為普門品中"或遭王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀尋段段壞"相應。

五、遊戲觀音（帝釋身）：五色祥雲上箕坐或漫步自在形。與普門品中"或被惡人受，墮落金剛山，念彼觀音力，不能損一毛"相應。

六、白衣觀音（自在天身）：敷草坐岩上，左手持蓮花，右手結與願印，身著白衣，處白蓮花之中，或結定印以為是比丘與比丘尼的化身。

七、蓮臥觀音（天大將軍身）：雙手合掌，在蓮葉上作半臥姿，表卅三觀音之小王身。

八、瀧見觀音（大自在天身）：在高山倚岩而坐，坐眺望流泉飛瀑，表普門品中"假使興害意，推落大火坑，念彼觀音力，火坑變成池"之意。

九、施藥觀音（毗沙門身）：常為右手拄頰深思，左手放在膝上撚蓮花，表示觀音無時不在惦念世間疾苦，考慮拯救眾生。或釋為表普門品中"或在須彌峰，為人所推墮，念彼觀音力，如日虛空住。"

十、魚籃觀音（小王身）：腳踏鼇魚背上，手提盛魚的竹籃，或為手提魚籃的民間少婦形象。《西遊記》中對此形象有發揮，因而在民間影響很大。漁籃即馬郎婦觀音故事很生動。原陝西民風悍凶，不知有三寶。元和十二年忽有一孤身美女提籃賣魚，人皆競欲娶之。女子說：有一夕能誦《普門品》者，可歸，早晨有廿余能誦徹。女子再授《金剛般若》，至晨能背者猶十人，續再授《法華經》全帙，給三天期限，結果獨有馬氏子能。馬郎迎娶後女子即稱病，須臾便死，體且爛壞。瘞埋後數日，一紫衣老僧至葬所，命啟開視之，唯見黃金鎖子骨。老僧說此為觀音大士，憫汝悲障重，垂方便示化。此後陝西地方誦經者益多。宋黃庭堅《觀音贊》說："設欲真見觀世音，金沙灘頭馬郎婦。"

十一、德王觀音（長者身）：趺坐岩畔，右手持楊枝，左手置於臍前，表卅三身之梵王，梵王乃色界之主，其德殊勝，故稱德王。

十二、水月觀音（居士身）：作觀水中月形狀，以喻諸法如水中月而無實體，或釋為表卅三身之辟支佛。

十三、一葉觀音（宰官身），又作蓮葉觀音、南溟觀音。乘一片蓮葉漂浮水上，故有此名。相傳日僧道元自中國返日時，遇暴風於南溟時即默禱觀音，忽見大悲尊乘一蓮葉浮於海上，風浪遂止。及登岸，刻造所睹觀音像奉於南溟觀音寺，故有此稱。或釋為表卅三身中宰官。

十四、青頸觀音（婆羅門身）：青頸觀音，其像為三面四臂，所持之物為杖、蓮花輪、螺四種，身色為紅白，頸為青色。傳為觀音降魔解救眾生，為不使毒藥傳世害人而吞食，致使頸呈現青色。或釋為表卅三身中佛身。

十五、威德觀音（比丘身）：箕坐岩畔，左手持蓮花，或釋為表卅三身中天大將軍身。

十六、延命觀音（比丘尼身）：倚水上之岩，右手支頤，頭戴寶冠設阿彌陀佛之聖像。或釋為表普門品中"咒詛諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，還著於本人"。

十七、眾寶觀音（優婆塞身）：趺坐地上，右手向地，左手放於彎膝上。或釋為表卅身中之長者。

十八、岩戶觀音（優婆姨身）：端坐於岩洞中，靜思入定。或釋為表普門品中"元蛇及蝮蠍，氣毒煙火燃，念彼觀音力，尋聲自回去"。

十九、能靜觀音（長者婦女身）：佇立岩畔，兩手按一岩上，望海沉思。或釋為表《普門品》中"為求金銀琉璃……等寶物，入於大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅?鬼國，其中若有乃至稱觀世音菩薩名者，是諸人等皆得解脫羅?之難"。

二十、阿耨觀音（居士婦女身）：佛教傳說阿耨達池位於瞻部州香山以南、大雪山以北，《大唐西域記》亦有提及。阿耨觀音名即由此而來。或釋為表《普門品》中：或漂流巨海，龍魚諸鬼難，念彼觀音力，波浪不能沒。

二十一、阿摩提觀音（宰官婦女身）：常乘白獅子而身放火光之像，四臂分持摩竭魚、白吉祥鳥、鳳頭箜篌。為密宗所奉，表無畏之義。或釋為表卅身中之毗沙門身。

二十二、葉衣觀音（婆羅門婦女身）：敷草坐岩上，身穿千葉衣。或釋為表卅三身之帝釋。古印度東南部就有一個夏帕拉族，以樹葉為衣。婆羅門教女神亦有此形象。

二十三、琉璃觀音（童男身）：又稱："香王觀音"、"高王觀音"、形象為兩手捧一琉璃壺，乘一蓮瓣浮於水上。或釋為表卅三身中自在天身。

二十四、多羅尊觀音（童女身）：多羅意為"眼"、"瞳子"、作中年女像，合掌持青蓮花，為密宗所奉。或釋為《普門品》中"或值怨賊繞，各值刀加害，念彼觀音力，鹹即起慈心"。

二十五、蛤蜊觀音（天身）：居於兩扇蛤蜊殼中，或乘於蛤蜊之上渡海。此像緣出唐文宗食蛤，遇觀音現於其中的故事。據《觀音慈林集》卷下載，唐文宗一向極好喜食蛤蜊，沿海地方官吏以進貢為口實，大加收括民財，致怨聲載道。觀音聞知後為解救眾生，變為蛤蜊，示現於皇宮的廚房。文宗見後驚奇，請終南山恒政禪師致問，乃知觀音化現教示，即下旨停罷貢蛤蜊，永戒食蛤。又令天下寺建觀音殿，沿海漁民額手稱慶，家家奉供，稱為蛤蜊觀音。

二十六、六時觀音（龍身）：作居士裝束，表卅三身之居士，以佛教徒每日六時（晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜）奉供不斷，故名。法隆寺中似有六時觀音。

二十七、普悲觀音（夜叉身）：衣端受風立像，表大自在天身。

二十八、馬郎婦觀音（乾闥婆身）：婦女立像，表三十三身中的婦女身。

二十九、合掌觀音（阿修羅身）：合掌立像，表三十三身中婆羅門身。

三十、一如觀音（迦樓羅身）：形象為乘雲飛行空中，右手持說法印，能制伏雷電等魔擾。普門品中有："雲雷鼓掣電，降雹澎大雨，念彼觀音力，應時得消散。"配圖的經本多畫有雷電降電與觀音埸面。

三十一、不二觀音(緊那羅身)：雙手相叉或低垂，在水中立或坐於蓮葉之上，身著天衣，飄然自得地浮於水面。表執金剛身。

三十二、持蓮觀音（摩羅迦身）：手持一蓮花，站或坐在蓮葉上，多為容貌姣好的少女形象，表童男童女身。

三十三、瀝水觀音（執金剛神身）：又稱"滴水觀音"，一手持瓶作瀉水狀，一手作法印，或持楊枝。表《普門品》中"若為大水所漂，稱其名號，即得淺處"

[白描版］奚淞：心與手--寫心經．畫觀音.ISBN957-474-029-3
http://www.lionart.com.tw/ch/1816/md/MD0000001816000324T.html
http://tw.myblog.yahoo.com/florence-florence/photo?pid=1134&prev=1132&next=1135 

林福春：〈論觀音形相之遞變〉(宜蘭農工學報第8期，1994年)，頁193-214。
http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-MISC/mag85459.htm

台灣早期的觀音美術
http://tw.myblog.yahoo.com/c03260326/article?mid=8&prev=9&next=7    




香光莊嚴期刊官網
http://www.gaya.org.tw/magazine/ 
 
香光莊嚴期刊之觀音專題上中下
http://www.gaya.org.tw/magazine/2005/59/59index.htm  
http://www.gaya.org.tw/magazine/2005/60/60index.htm  
http://www.gaya.org.tw/magazine/2005/61/61index.htm  

 

香光莊嚴五十九期/六十期/六十一期彙整

誰是觀音？

編輯組

　　誰是觀音？對十一世紀以後的中國人來說，觀音是手拿甘露瓶、楊柳枝或身披白衣的女性菩薩；對印度貴霜王朝的人而言，觀音是手持蓮華，穿著王子服飾，並蓄著短髭的脅侍菩薩。誰是觀音？在許多東南亞地區的人民心目中，觀音是宇宙的主宰，更是護祐國家的神衹，祂是「世主」，祂是「神主」。誰是觀音？若問起西藏的子民，他們一定告訴你，達賴喇嘛就是觀音。

　　在亞洲為人所熟知、在歐美亦聞名的觀音，其實有著各種不同的面貌，祂的性別、起源、型態、地位、象徵意義、名號等等，都充滿著多重的特性。這多重特性的背後，正說明觀音信仰被各種不同文化所接受的事實。

　　為什麼觀音信仰能在不同的文化土壤上生根發芽呢？這牽涉到佛教本身的特質：當佛教傳入異邦時，它並未取代當地的信仰，反而提供該國家或區域所需要的象徵與理想，填補了某個文化或宗教的真空狀態；另一方面，為使自身能適應不同國家的宗教與文化傳統，佛教又演變出新的、不同的形式，也就是「轉變」或「熟悉化」的過程，這使得佛教展現多采多姿的風貌。

　　以中國的觀音信仰來看，中國人接受觀音，不是因為這是中國舊有的思想文化；相反地，對中國人來說，這是一種全新而陌生的概念—觀音普度眾生，在對象上沒有階級、性別或好壞、善惡的差別。這位新的神祇，帶給中國人新的精神啟發。且在觀音出現之前，中國並沒有強而有力的女神，觀音的出現正填補了如此的真空狀態。

　　正如佛教在其他國家的發展一樣，觀音在中國也經歷了各種「轉變」的過程，然而，從男到女的性別轉換，卻只單單發生在中國，要解答這個問題，除了必須探討祂與中國文化、宗教的關係，另一個主要原因，或許是因為觀音沒有完整的神話體系，因此才有發展、演變的自由與空間。由於中國獨尊儒術及女性地位在政治、社會上的低落，女神信仰因而走向邊緣，優勢的男性神衹又無法滿足人們的需要，觀音才會發生性別的轉換。而即使經過性別的轉換，觀音也不屬於任何人，祂是所有人的救主，這是觀音在中國廣受歡迎、歷久不衰的原因與祕密。 誰是觀音？當我們了解觀音的多重性，認識觀音的多元面貌及其中國化的歷程之後，再正視目前台灣遭逢「九二一」巨震，人們飽受天災人禍及生離死別威脅的此時，不免期待拯救苦難的菩薩示現，然而，到底「誰是觀音」呢？我們無從知道世間的無常苦迫何時終止，但觀音的多面啟示我們：在不同的時空，面對不同的眾生，你也可以成為尋聲救苦的「多面」觀音，用智慧與慈悲，指引眾生渡過苦海。 

千手護持，千眼照見

編輯組

　　《禪苑清規》中記載，僧人每天都要自問：「千手千眼否？」用來檢視自己是否有效法大悲觀世音菩薩的行誼。這樣的自省，真是令人動容，在凡夫有限的身心中，如何能做到千手千眼？除了「大悲」的願力，似乎無從解釋。

　　宋代著名的禪宗公案集《從容庵錄》中，就提到為什麼大悲觀世音菩薩會現千手千眼？答案是：「千手者，示引迷接物之多也；千眼者，示放光照暗之廣也。茍無眾生無塵勞，則一指不存，而況千萬臂乎；一瞬不具，而況千萬目乎……」因為眾生塵勞，所以現千手眼；因為現千手眼，而能成就大悲。千手千眼的大悲願力與眾生塵勞之間，有著密不可分的關係。

　　千手千眼觀世音菩薩原本是密教的菩薩造型，在唐代《千手經》傳入之後，千手千眼觀世音菩薩便以「大悲」為人所認同，這個新的大悲信仰快速流行於當時的社會，乃至於在千餘年後的今天，依然屹立不墜。那麼，千手千眼觀世音菩薩是如何轉化成中國的大悲觀世音菩薩呢？

　　唐末、五代的高僧展現了宗教的熱誠，他們持誦大悲咒的靈驗故事廣為流傳；在民間，持誦大悲咒而降魔治病的感應事蹟也屢屢發生。到了宋代，人們對大悲咒的了解與信仰更是普及，大悲咒獨立於《千手經》之外而日漸盛行。

　　在此風氣的影響下，宋代的知禮編寫了《大悲懺法》。幼時即能背誦大悲咒的他，後來修習天台禪觀，再檢視《千手經》時，發現大悲咒可以透過慧觀增長智慧，又可以達成事儀的需要，因此編寫了《大悲懺法》。他用天台的教理詮釋《千手經》，將原本密教的內容，完全轉化為具有天台獨特信仰思想的懺本，提供了崇拜觀音的宗教儀式，成為推動大悲咒與《千手經》流行的強而有力的媒介。於是大悲咒與以誦大悲咒為中心開展的懺儀，在中國受到廣大的歡迎，促成千手千眼觀世音轉變為大悲觀世音。

　　大悲觀世音菩薩具千手千眼，是行者效法的對象，每天，當我們自問：「千手千眼否？」可曾想到如何才能成就千手千眼呢？一位參與伽耶山基金會「石岡國小課業輔導安親班」的志工說：「我們沒有菩薩的威神力，可以救度所有的眾生，只能就自己能力所及，手伸得到的地方，盡一份心力……，我們大家的手合起來就有千隻手，大家的力量加起來就是菩薩的力量！」是的，我們每人只有一雙手，但集合眾人的力量，就有一千隻手；我們每人只有一雙眼睛，但集合眾人的力量，我們就有一千隻眼睛。原來，只要我們大家願意伸出溫暖的手，把眼光投向需要關懷的眾生，就可以創造千手千眼觀世音菩薩的大悲奇蹟—「千手護持，千眼照見」。 

水月‧白衣‧魚籃‧南海觀音的傳奇

編輯組

　　宋朝時，翟楫畫觀音像虔誠求子，一晚，妻子夢見一白衣老婦送一嬰兒來，她伸手接過，不久便如願懷孕生子。明朝時，王應吉生大病，恍惚中，墮入水中，許多的水族圍過來，他心想自己以前嗜食魚蝦，難怪今日牠們要來為難……。不久有人扶他登上山崖，他看見觀音坐於崖上，善財、龍女站立兩旁，觀音勸他戒殺，並以醍醐潤澤他，他病好後，便戒殺皈依。……類似這樣的感應故事，在中國數之不盡。

　　如果觀音不曾經歷「熟悉化」、「女性化」的過程，我們很難想像，今天中國的觀音信仰會是如何？或許觀音信仰根本不可能在中國生根，也許祂就停留在早期的男性或中性的形象……，至少提起觀音時，你腦海中絕對不會浮現觀音或身披白衣，或手提魚籃，或懷抱嬰兒等女性菩薩的印象。

　　然而，就在十世紀開始，觀音發生一個深刻且驚人的轉變—由男性轉為女性，在十六世紀時，觀音已成為深受廣大中國人喜愛的「慈悲女神」。這樣的轉變，無疑是令人驚異的，因為在其他各國，觀音都不曾出現過性別的轉換，為什麼在中國觀音不僅女性化，甚至有各種形式的女性觀音產生，這是一個非常值得探討的問題。

　　首先我們要了解女性觀音有那些主要的形象？這些形象又是怎麼形成的？其中包含那些重要的因素？流行且普及在中國的女性觀音形象共有五個，分別是：水月觀音、白衣觀音、魚籃觀音、南海觀音、觀音老母。其中觀音老母在藝術中較少描寫，其餘四種則常見於中國藝術中。當觀音信仰逐漸為中國接受之際，信徒們以更適合中國人的方式來呈現觀音，他們以新方式描繪觀音，同時也賦予觀音新的特徵與稱號。

　　每種形式的女性觀音，原先都發展於某一特定地區，屬於地方性的創作，與某一個神話有關，並且以某一形式的圖像來描述，如妙善公主在河南、魚籃觀音在陜西、白衣觀音在杭州、南海觀音在普陀。她們不僅以藝術型態保留下來，更因儀式與宗教慣例而強化，本土經典、小說、戲劇、通俗文學、寶卷等傳播媒介，進一步推廣新形象，使觀音由外來的男性神祇，轉化成獨具中國特色的女性救世者。

　　水月、白衣、魚籃、南海觀音等取材自經典外的創作，呈顯了觀音在中國轉化的女性化身。但是，不管觀音的形象如何變化，其普度眾生的慈悲精神，才是觀音長久以來受中國人愛戴的重要原因。經典記載，觀音菩薩現各種身，為眾生說法，眾生應以什麼身分得度，觀音菩薩就現什麼身，或長者、或居士、或婦女身、或童男童女……。水月觀音、白衣觀音、魚籃觀音、南海觀音，都是觀音菩薩的慈悲示現，只是你「看見」了嗎？該用什麼心與之相應呢？



專輯

【多面觀音──中國的觀音信仰（上）】

　觀音在亞洲
　閃現光與慈悲的菩薩
　找尋女性觀音的可能前身
　智慧為母，慈悲為父
　多面觀音

【大悲觀音──中國的觀音信仰（中）】

　大悲懺與觀音信仰
　大悲咒與大悲觀音
　大悲懺與天台教觀

【女性觀音—中國的觀音信仰（下）】

　中國的「慈悲女神」── 觀音
　空花水月鏡中像
　白衣大士送子來
　魚籃提向風前賣與誰？
　現身南海度化善財‧龍

觀音在亞洲

觀音深植亞洲的原因

于君方　著
徐雅慧‧王慧蓮　譯

所有南亞、東南亞、東亞的佛教國家，都熟知並禮敬觀音菩薩， 在中國、日本、韓國與越南，觀音是特別照顧婦女的慈悲女神； 但在斯里蘭卡、東南亞和西藏，觀音都以統治者或宇宙主宰的模樣出現。

觀音信仰遍及亞洲

　　鄭僧一於一九七六年發表了一篇探討觀音的長文，並以「半個亞洲的信仰」為副標題，由於研究的參考資料是以中國與觀音有關的經典、文學、歷史文獻為主，所以不難了解他在標題中使用「半個亞洲」這個措辭的原因。觀音（觀察聲音者）或是觀世音（察覺世間聲音的人），是從菩薩的梵文名字「阿縛盧枳低濕伐羅」（ AvalokiteZvara ）義譯而來的 (1)。中國俗諺—「家家觀世音，戶戶阿彌陀」恰如其份地說明了這位救苦菩薩的普受愛戴，在中國的影響下，日本、韓國、越南都沿用了相同的菩薩稱號。當然，觀音信仰不只局限於東亞，它已遍及了整個亞洲。

　　本世紀後半葉，觀音同樣聞名於美國與歐洲，這歸功於移民入境的佛教大師們與女權主義者。最早抵達美國的佛教大師是二次世界大戰後的日本禪師，一九四九年中國大陸赤化，許多中國僧侶被迫流亡香港、台灣、新加坡與美國等地。同樣地，當一九五九年中共佔領西藏時，大多數的西藏喇嘛逃亡至印度，有一些喇嘛也遷徙到美國。

　　隨著一九七五年越戰接近尾聲，以及八○年代來自越南與其他東南亞國家的新移民，美國人開始接觸到有別以往的佛教派別與菩薩的不同名號與身分，這是因為觀音出現在所有佛教傳統中的緣故。同時，深受婦女解放運動鼓舞並有所回應的美國女性學者，不是致力於揭開西方男權基督教興起前原有的女神信仰(2)，就是發現在非西方宗教傳統中的女神信仰。 如觀音、度母（ Tara ）、時母（ KalI ）與度爾加（ Durga ），同為最受歡迎的女神候選人。 因此從這些發展看來，鄭僧一於二十多年前的論點，就顯得過於謙遜了。

　　當代人將觀音視為一位偉大的女神，是可以理解的，因為大多數的東亞人都是如此看待祂。然而，在印度、西藏、斯里蘭卡或東南亞，觀音卻未曾以女神之姿為人所崇拜，甚至在中國，一開始也不認為觀音是女性，因為十世紀的敦煌壁畫清楚顯示觀音蓄有短髭 (3)。觀音在中國轉男成女的獨特現象，理所當然地吸引了學者的注意。儘管我個人最初對這個謎題也有興趣，但是我逐漸覺得這並不是唯一值得關注的問題，觀音的其他特點也一樣具有魅力。舉例來說，為何觀音在佛教界如此受到青睞，不論是在小乘、大乘或是金剛乘佛教傳統影響的國家，可以發現觀音信仰的蹤跡？

　　菩薩是發願救度眾生，為了完成這個神聖使命而無限期延長自己進入涅槃的聖者，因而成為大乘與金剛乘佛教徒新的信仰對象，但是早期的小乘信徒只崇敬歷史上的佛陀，且當談到「菩薩」時，是只指在最後覺悟前過去生中的佛。的確，小乘只信仰一位菩薩—過去生的釋迦牟尼佛；而大乘則信仰很多位菩薩，並勸請大眾發起菩提心，這正是大、小二乘的首要區別。假如所有佛教國家都禮敬觀音，那麼這對傳統的看法起了什麼作用呢？

〔觀音信仰深植亞洲的原因〕

　　至少我想到兩個理由，可以解釋觀音信仰在諸多亞洲國家根深蒂固的原因。

◎觀音持續受到崇拜

　　第一，從印度佛教早期開始至後期，觀音是佛陀以外持續受到信仰的大菩薩之一。從公元開始的最初幾個世紀，一直到十二世紀佛教在印度銷聲匿跡，觀音始終擁有虔誠的信徒。雖然新的經典與新的藝術形式隨著時間不斷地發展，而印度既然是佛教的發源地，在印度名聲顯赫的觀音，自然也被其他國家歡迎與接納。

◎佛教並未取代當地原有的信仰

　　第二個解釋觀音信仰為何能順利在印度本土以外生根萌芽的理由，則牽涉到佛教本身的特性。正如佛教在印度可以與婆羅門教、印度教並存不悖，當它傳入異邦時，也沒有取代當地原有的信仰。

〔觀音在不同文化中的象徵意義〕

　　在柬埔寨、越南、與爪哇，觀音被稱作「世自在」（ LokeZvara ）， 意味宇宙主宰，在緬甸號為「世主」（ Lokanathan ），意味守護世間，在斯里蘭卡稱為「神主」 (NAtha Deviyo)，而西藏人則喚祂「善視」（ Chenresig ）。

　　雖然觀音的名號不曾統一，但是所有南亞、東南亞、東亞的佛教國家，都同樣知曉並禮敬這位菩薩。大士雖然是慈悲的化身，但相異的文化則賦予他／她不同的象徵意義，中國和幾個文化背景與她相關的國家，如日本、韓國與越南，皆視觀音為禪修者的智慧典範，同時也是特別照顧婦女的慈悲女神。但是在斯里蘭卡、東南亞與西藏， 觀音跟王室的關係則非常密切（ Boisselier 1965, 1970;Monnika 1996; Chutiwongs 1984; Kapstein 1992, Holt 1991 ）。因此，國王被神格化，且被塑造成具袪邪能力的神像，而這些神像能保護王室，這樣的信仰便普及了整個東南亞大陸與群島。

◎東南亞—觀音是宇宙主宰

　　史坦萊‧坦比亞（ Stanley J. Tambiah ）探討在柬埔寨的吉蔑國（ Khmer）、越南的占婆國（ Champa ）及印尼的各王國中，有關印度教、佛教造像的信仰與崇拜。 例如柬埔寨真臘時期的波婆跋摩二世（ Bhavavarman II, 636-656）將世自在或宇宙主宰當作是他的神，並且為祂造像，加以崇拜。南越南的占婆國的因陀羅普羅諸王（ Indrapura Kings, 約 875-920 ）也是觀音的忠誠信徒。 因陀羅跋摩王二世（ King Indravarman II ）於西元八七五年建立一座寺廟以供奉觀音， 並以混合著他與觀音名字的 Sri LaksmindralokeZvara 為這棟建築物命名。（ Howard, 1996:233 ）

　　除了緬甸以外的所有東南亞國家都擁有信仰「神王」的概念，統治者都被認為是印度教或佛教的神。眾所皆知的例證是安哥寺（ Angkor Wat ）—世上規模最宏偉的石構寺廟之一，於十二至十三世紀建於柬埔寨。安哥寺被視為是包含「神王」的諸神居處，這座萬神殿裡合祀有印度教、佛教神祇，以及被奉為神的國王。世自在信仰在闍耶跋摩七世（ Jayavarma VII, 1181-1218 ）的統治下達到鼎盛，他在安哥城（ Angkor Thom ）的中央建造巴戎寺（ Bayon ），且訂定佛教為國教。巴戎寺中，聳立著刻有「神王」巨大雕像的高塔，是仿世自在的模樣雕成的。 不僅國王本身被視為菩薩的化身， 他的第一位夫人闍耶跋闍德毘（Jayavajadevi ）王后， 死後也被鑄成菩薩的脅侍—度母的雕像（ Jessup andZephir 1997:304; Bunnag 1984:161; Zwalf 1985:176 ）。 同樣地，十五世紀後的錫蘭國王與十三至十五世紀的前伊斯蘭爪哇國王，都信奉觀音為護祐家國的神祇。

◎西藏、雲南白族—統治者是觀音的化身

　　無獨有偶地，觀音在西藏也被尊為雪國的守護神，兩位享譽盛名的藏土統治者—松贊干布（死於 649 ）與達賴喇嘛，相傳同是觀音的化身。 雲南白族在南詔與大理國時期， 相當於中國的唐（ 618-906 ）、宋（ 960-1279 ）兩代，也持有相同的信仰，被稱為阿嵯耶（ Acuoye ）觀音，祂是該國的創立者及皇室的守護神（ YU 1991, Howard 1996 ），白族和與其密切往來的鄰國， 因而同樣將觀音作為皇室的象徵。

　　的確，如後來的大乘及密教經典所呈現的，觀音是宇宙的主宰，也是所有眾生與世界的創造者及拯救者，在一個之前並不存在或可以與之爭衡的環境裡，這種皇室象徵出現是很自然的，因此，很明顯地，觀音並不需要變成女神。但是為何菩薩在中國會與皇室無關？這是不是由於在佛教傳入之前，中國皇權的思想與象徵就已經完全建立完成了，以致於容不下佛教在中國有類似的發展？

◎中國—觀音與皇權無關

　　中國皇帝經由周代（西元前 1122-256 ）時成立的天命思想得到合法化，他是天子，與天、地鼎足而立，這些概念在漢代時（西元前 206 至西元 220 ）更進一步演進。在中國歷史上，儒家思想一直主宰著中國人對於皇權的理解，雖然有時某些統治者可能會運用佛法的概念，來使他們的統治合法化，但他們的努力仍然很有限，也無法維持長久。

　　例如北魏的魏文帝（453-465 在位）在雲岡開鑿著名的曇曜五窟（雲岡第十六窟至第二十窟），每一窟中都有一尊大佛，五尊佛是仿照在他之前的五位皇帝（道武帝、明元帝、太武帝、景穆帝、文成帝）的相貌、身形雕刻而成，象徵他希望創造神權統治。 女皇帝武則天（ 684-704 在位）自稱是彌勒菩薩，而乾隆皇帝（ 1736-1795 在位）則自稱是文殊菩薩， 但除了十九世紀末清代的慈禧太后為了好玩與戲劇化的效果而扮演過觀音外，我不知道還有任何皇帝曾宣稱自己是觀音的化身。

觀音於中國的「轉變」

〔觀音是中國的新神祇〕

　　另一方面，觀音慈悲普度眾生，發願尋聲救苦，在對象上並無階級、性別或是否具有道德的分別，對中國人來說，這是一種全新而陌生的概念。這位新的神祇不僅能帶來精神的開悟，也能將人從世間的痛苦中拯救出來，不論是施予人物質的享受、善終或死後的拯救。在觀音尚未出現以前，中國本土並沒有任何神祇有這些本領，而且，儘管中國在觀音出現之前也有女神，卻似乎沒有任何一位享有如觀音一般持久不斷的崇拜，因為這些原因，觀音便很順利地填補了中國宗教上如此的真空狀態。

　　檢視佛教於漢代之所以能被中國人接受的原因，艾瑞克‧左卻（ Eric Z　cher ）如此解釋：

　　儘管漢代佛教偶爾（其實是出奇的少）會借用一些儒家與道家的術語，但它最顯著的地方是它的新奇，我們必須推翻佛教被接受是因為在某些方式上與固有傳統一致的觀點，因為佛教引人入勝的地方並非因為它聽起來很熟悉，而是由於它基本上是新鮮的緣故。（ 1991:291 ）

　　左卻提到有關漢代佛教是「新奇的選擇」在這裡是很恰當的。觀音之所以吸引中國人並非因為他／她與任何本土神祇有相似之處，而是因為沒有任何中國神祇像他／她。然而，就如同佛教一樣，觀音在獲得中國人認同以後，中國文化便會為祂塑造出另一種認知與理解的方式。

　　觀音的中國化因此可以被當作是佛教中國化的一個個案，一個文化可能會被一個外來文化所吸引，但外來文化也無法抵拒由陌生而至熟悉的轉變。在某種意義上，塞德（ Said ）提到有關一個文化對另一文化的處理與此有關：

　　就人類的心理而言，抵拒一種無法處理的陌生事物是很自然的，因此所有文化總是傾向於強迫其他文化作轉變，不是接受其他文化原有的一切，而是為了自己的利益，把外來文化變成自己覺得應該是的樣子。（ 1978:67 ）

　　因此，佛教提供了許多國家所需要的象徵與理想，為使自身能適應不同亞洲國家的不同宗教與文化傳統，佛教演變出新且不同的形式。就漢日佛教而言，天台、華嚴、淨土、禪宗等宗派就是很顯著的例子，雖然奠定它們主要教義與儀式基礎的一些經典，都是從梵文翻譯而來，但各宗派所強調的特殊重點與形式，仍都反映出本國思想與模式的文化價值， 研究中國佛教的學者們以「中國化」（sinification ）來描述這個過程。(4)

〔觀音因「轉變」而受到中國人的崇拜〕

　　然而，我較喜歡用「轉變」（transformation）或「熟悉化」（domestication）來描述同樣的現象。我認為這二個語詞特別適合來說明觀音在各國發展的狀況，因為這位菩薩以各種不同身分的呈現而經歷許多轉變，在藝術造像中也有不同的面貌，且導致與中國鄰近的許多亞洲國家也發展出不同的宗教儀式與禮拜方式。在此過程中，菩薩通過「熟悉化」來幫助那些接受他／她的許多國家，因此別的學者研究有關佛教在中國以外的文化地區如何適應的過程中，也採用這個語詞。

　　例如塔德‧路易斯（Todd Lewis ）在他對尼瓦爾（ Newar ）佛教的觀音（當地以 KaruNAmAyA —「慈悲幻人」稱之）信仰研究中，運用了這個觀念，他把「熟悉化」定義為：

　　這是一種辯證的過程，藉此宗教傳統得以適應一個地區或民族的社會經濟與文化生活。 雖然大傳統（ Great Tradition ）為那些追隨著有非凡魅力的宗教創建者的信眾們，提供一個包括有關正統改造與傳道基準的清楚方向，但該宗教傳統的歷史存亡，卻弔詭地決定於它的「多元性」，以致於後來的皈依者可以有一大套衍生的教義、應變指示及作為模範的民間故事，可作為他們的依據。宗教「熟悉化」的研究是從全體在特殊的時空裡，從傳統展開到「地域性的邏輯」的這一過程中，去尋求證明選擇的基本理由。（ 1933:150 ）

　　觀音是一位有普遍吸引力的偉大菩薩，但祂卻如同前述擁有地方性的特徵。同樣地，當觀音在中國受到廣泛的崇敬時，本土文化傳統的「抉擇」過程造成菩薩在中國的「熟悉化」，使他／她與某些特別的地方建立了特殊的關係，進而發展出地方性的信仰。

　　我應該解釋為什麼當提到觀音時，我同時使用陽性與陰性兩種代名詞—他／她，因為觀音在唐代時被認為是男性，且在造像上也是以男性的形象呈現。然而，大約十一世紀左右或宋代初年，有些信徒曾親眼目睹觀音以女神的形象出現，中國藝術家因此便開始創作女性觀音的形象，而菩薩轉變成女身可能在元代已成定型。從十五世紀的明代開始，大家普遍把觀音看成是女性，然而，即使在文學與藝術中，觀音是如此呈現，但正統的佛教僧徒仍拒絕承認觀音是女性，在佛教寺院中奉祀的觀音形象，直到今天依然是根據唐代建立的雕像傳統來塑造。例如，在寺院中，人們不會看到白衣觀音或魚籃觀音被當成禮拜的對象，因此寺院中的觀音雕像，便必須延續男性或至多是中性的樣子。清代末年有些獨特的藝術家有時也會為觀音畫上短髭，就像敦煌的觀音形象一般。由於這些原因，總括兩個性別的「他／她」似乎是提到觀音的最好方式，因為即使後來觀音變得女性化，有些人仍認為祂應是男身。

　　（本期專輯內容節譯自于君方教授所著的《中國的觀音信仰》（ Kuan-Yin:The Chinese Transformation of AvalokiteZvara ）一書， 文中標題為編者所加。）

【註釋】

　　(1) 這些是根據伯頓‧華森（ Burton Watson ）《法華經》（The LotusSutra. New York: Columbia University Press, 1993 ）的翻譯。 另一方面，李昂‧赫維茲（ Leon Hurvitz ）在他的《妙法蓮華經》（ Scripture of theLotus Blossom of the Fine Dharma. New York: Columbia University Press,1976 ）中， 以「觀察聲音者」、「察覺世間聲音的人」來說明，這二者都是以五世紀鳩摩羅什所譯的中文本為根據。

　　(2) 喬達‧樂納（Gerda Lerner）的《父權的創始》（The Creation onof Patriarchy, 1986 ）， 及瑪利加‧金伯塔（ Marija Gimbutas ）的《女神的語言》（ The Language of Goddess, 1989 ）就是兩個例子。 上述兩本書的問題與隱藏其後的議題，在凱瑟琳‧楊（ Katherine K. Young ）的《女神、女權主義者與學者》（ Goddesses, Feminist, and Scholars. ）一書中有很詳盡的探討。

　　(3) 觀音清楚蓄有短髭的畫作可以在松本榮一《敦煌畫的研究》發現。例如編號 216 （西元 864 ）、編號 98b （西元 943 ）、編號 222 （西元 968 ）。

　　(4) 彼德‧葛瑞高利（Peter Gregory）在他研究宗密而著的《宗密與佛教中國化》（ Tsung-mi and the Sinification of Buddhism. Princeton,N.J.: Princeton University Press, 1991. ）一書中， 用「中國化」（sinification ）一詞作為標題。 羅伯‧夏夫在他的博士論文—《寶藏論與第八世紀的佛教中國化》（ The Treasure Store Treatise and the Sinificationof Buddhism in Eight-Century China. Ph.D. disertation, 1991,University of Michigan. ）中也使用相同的說法。

【參考書目】

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Monnika Eleanor. 1996. Angkor Wat: Time, Space and Kingship. Honolulu: Hawaii University Press.

Chutiwongs, Nadana. 1984. The Iconograhpy of AvalokiteZvara in Mainland Southeast Asia. Ph. D. diss. Rijksuniversiteit, Leiden.

Kapstein, Matthew. 1992. "Remarks on the Mani bKa'-'bum and the Cult of AvalokiteZvara in Tibet." In Tibetan Buddhism: Reason and Revelation, edited by Steven D. Goodman and Ronald M. Davidson, 57-93. Albany: State University of New York Press.

Holt, John Clifford. 1991. Buddha in the Crown: AvalokiteZvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka. New York and Oxford: OxfordUniversity Press.

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Yu Chun-fang. 1991. "Der guanyin-kult in Yunnan. 28-29." In Der Goldschatz der Drei Pagoden. Edited by Albert Lutz. Zurcih: Museum Rietberg.

Howard, Aagela F. 1996. "Buddhist Monuments of Yunnan: Eclectic Art of a Frontier Kingdom." 231-245. In Arts of the Sung and Yuan. Edited by Maxwell K. Hearn and Judith G. Smith. New York: The Metropolitan Museum of Art.

Zucher, Eric. 1991. "A New Look at the Earliest Chinese BuddhistTexts." 277-304. In From Benares to Beijing: Essays on Buddhism andChinese Religion in honour of Prof. Jan Yunhua. Edited by KoichiShinohara and Gregory Schopen. Oakville: Mosaic Pres.

Said, Edward W. 1978. Orientalism. New York: Random House.

Lewis, Todd 1933. "Newar-Tibeten Trade and the Domestication of Simhalasarthabahu Avadana." History of Religions. 33, 2: 135-160.

于君方簡介

1 民國二十七年生，河北人。 美國哥倫比亞大學哲學博士， 現任教於新澤西（ New Jersey ）州立羅格斯（ Rutgers ）大學宗教系，教授佛教與亞洲宗教等課程。一九九九年被選為美國中國宗教學會副會長。

2 早期興趣偏重宋、明佛教史，寫過蓮池大師的生平及著作，另有多篇有關禪宗清規與公案方面的論文。近十年作有關觀音信仰的研究，所著《中國的觀音信仰》（ Kuan-Yin: The Chinese Transformation of Avalokiteshvara ）， 即將由美國哥倫比亞大學出版社出版。 

閃現光與慈悲的菩薩

印度的觀音

于君方　著
徐雅慧‧張譯心　譯

西元二世紀時，觀音蓄著短髭，左手持蓮華，穿著王子的裝束，流露出皇室的氣質。 五世紀後，觀音的造像變得更出世，地位也逐漸提昇為一獨立的神祇。 六世紀末，觀音出現了多手的造型，不論在精神或物質世界裡，都具有崇高的榮耀……

觀音信仰起源於何時？

　　雖然所有佛教徒皆皈依三寶（佛、法、僧）以尋求庇護，但他們對三寶卻有不同的理解，大乘佛教傳統最顯著的特徵是要求每個人都要發菩提心，獲得開悟不僅是為了個人，同時也是為了眾生。這個新的願望比早期的阿羅漢的理想價值更高，因為阿羅漢是在開悟的基礎上獨自進入涅槃境界，而菩薩的歷程則是長久而艱辛的，發願之後，便以持戒（施捨為首）來訓練自己走上菩薩道，精於禪修，最後洞察空性的智慧（諸法無我）。因為菩薩誓願要救度眾生，他們便留在世間且讓眾生親近。

　　然而，不是所有的菩薩皆是如此，只有不斷地在道上前進的菩薩，才能成為虔誠信眾皈依與信仰的對象。觀音是大乘佛教「天界的菩薩」或「大士」之一（Snellgrove1986; Robinson & Johnson 1982; Basham 1981 ） (1)， 如同彌勒與文殊菩薩，祂已達到十地菩薩的階位，由於被認為是完美的慈悲化身，因此在印度成為最受歡迎的菩薩之一，與同時發展及興盛的印度教並列且與之媲美。在大乘經典中， 如成於四至七世紀間的《佛說大乘莊嚴寶王經》（ Winternitz,1927, 2:306-7 ）， 就運用聯想到的濕婆（ Shiva ）與毗濕奴（ Vishnu ）的宇宙象徵來描述觀音，而將觀音視為最高神祇。

〔觀音信仰出現於二世紀或五世紀的爭議〕

　　關於觀音信仰在印度出現的確切日期，藝術史學者與佛教學者的看法並不一致。 例如，馬瑞亞泰瑞沙‧摩爾門（ Marie-Therese de Mallmann, 1948 ）與葛瑞高利‧紹本（ Gregory Schopen, 1987 ）認為觀音信仰開始於五世紀， 而南達娜‧楚提農（ Nandana Chutinongs, 1984 ）則從文學與圖像的顯示，而認為觀音在公元第二世紀之前已出現在印度北部及西北部，而於五世紀時受到普遍的崇拜。(2)

　　印度觀音信仰起源時間的不確定，正好反映有關大乘佛教的起源與早期歷史一直進行著的辯論。我們不知道觀音最早出現的文獻資料是什麼時候，雖然一般傳統的看法是成於西元三世紀以前的《無量壽經》、《大事》、《佛說成具光明定義經》、《大樹緊那羅王所問經》、《法華經》與《心經》中首次提到觀音，不過這些經典著作的日期，現在都已是學者爭論的焦點。(3)

　　學者們認為觀音信仰起源於五世紀後的另一項因素，是因為缺乏有關早期信仰時間的描述。如同霍特（ Holt ）指出：

　　若跟遍佈亞洲的大量佛教圖像，以及這位菩薩在亞洲各國文化中於歷史上所賦予的精神（及現世）的重要性相比，我們會很驚訝地發現，專門敘述觀音的宗教文學其實相當有限。當然，有許多以梵語寫成的短文（現在則從藏文重建），它們包含的主要內容是陀羅尼，這是為了希望藉由菩薩的威神力來斷除信徒的罪愆，或是治療他們身體的病痛而寫的。

　　然而，這些經文都很少包含以菩薩的「個性」或受崇拜的「特質」為特色的神話故事。事實上，有許多的觀音形象被創造出來，但若跟與祂的性格、歷史有關的敘述文學比較，便相形不足，也許這顯示出即使觀音對許多大乘僧人具吸引力，特別是將祂當成禪修專注的對象，但歷史上觀音普受百姓尊崇的那一段時間，應當要晚於許多大乘文學傳統成立的時期。（ 1991:30 ）

　　紹本（ Schopen ）利用在印度北部秣菟羅佛教集團發現的五世紀雕像題銘的資料，證明觀音的出現與以下所述的現象有關：

　　在家的捐獻者，特別是婦女的數字驟減，相對地，出家僧人捐獻者的數字卻忽然提昇， 他們自稱「釋迦比丘」， 他們所刻的捐獻銘文也很有特色。 （1987:116 ）

　　這點暗示觀音最初是被僧團一部分特別的僧人所崇仰，後來才受到一般僧人與平民的信奉。

〔觀音的形象於二世紀前，首次創造於犍陀羅與秣菟羅〕

　　然而，由於早期的觀音像沒有題銘文字，且缺乏與菩薩崇拜有關且描述宗教修習的歷史記錄，我們似乎很難下定論說祂不是五世紀前非秣菟羅地帶的信仰對象。楚提農（ Chutiwongs ）指出考古學的證據提供有力的證明，於二世紀前，大乘佛教興起不久且開始製作佛像之後，在犍陀羅與秣菟羅就已經首次創造出觀音的形象。中國的朝聖者法顯約在西元四○○年時旅行至秣菟羅，他記錄了大乘僧人禮拜觀音、般若波羅蜜多與文殊師利，並奉祀祂們的雕像的情形。（ Legge1965:46 ）當玄奘於西元六三○至六四五年旅行至印度西北部時，這信仰已穩固建立，而他提供更多親眼目睹的資料，見證觀音造像回應社會各階層的信徒，從國王、僧人到平民對祂的祈禱以及其他的奇蹟。(4) 當新的經典與儀式興起時，印度其他地方也創造新的觀音形象，直到佛教於其發源的印度本土消失之前，祂受歡迎的程度一直不變。

印度佛教藝術中觀音的不同造型

〔貴霜王朝—持蓮華的觀音〕

　　我將簡要地描述印度佛教藝術中觀音菩薩的不同造型，與在各主要階段的發展。(5) 觀音形象的產生一開始是在貴霜王朝時期，學者們大致上將佛教的興盛與流傳歸功於貴霜王朝的第三位統治者迦膩色迦王（ Kanishka I ）。貴霜人即為中國所稱的月氏人，他們居住於現在中國西北方的甘肅省。漢初時他們被迫往西遷徙，約西元前一三五年到達大夏。約西元一二○年起，在迦膩色迦王一世的統治之下，佛教藝術與傳教活動受到很多支持，他是一位偉大的佛教護持者。因此，佛教的興盛不只限於印度西北部，也包含絲路周邊的國家，而佛教隨著絲路便傳入了中國。事實上，最早一批到中國的佛教翻譯者應不是來自於印度本土的人， 而是安息人（ Parthians ）、塞西亞人（ Scythians ）、 索格第安人（Sogdians ）與其他中國稱之為「西域」國家的人。

　　蘇珊‧杭丁頓（ Susan. L. Huntington ）認為在這個時期，釋迦牟尼佛、彌勒及觀音菩薩的形象最為流行，她說觀音在造像上不是單獨出現，便是以三尊像之一的情形出現。祂常被描述為「持蓮華者」—蓮華手觀音。例如，從貴霜時期羅理恩‧坦加（ Loriyan Tangai ）中的一個造像顯示，祂左手持蓮華，穿著王子的服飾並戴著頭巾，顯示出皇家的氣質。祂蓄著短髭，坐「遊戲坐」，右腳上戴著垂飾（ 1985:139 ）。 編號 152 的三尊佛像，即有一佛與二位脅侍菩薩，左側是忿怒的金剛手菩薩，右側則是慈悲的蓮華手菩薩。(6) 金剛手菩薩身穿苦行者的短裙，肩批獸皮，而蓮華手菩薩則身著如印度王子的裝扮，頭戴皇室頭巾，佩戴華麗的珠寶（ 1985:154 ）。

　　以此二位菩薩作為佛的脅侍，透露出佛教對覺悟的基本了解，既然覺者佛陀同時具有智慧與慈悲，那麼伴隨祂的二位菩薩也必代表了這二種美好且同等重要的特質。觀音菩薩是慈悲的象徵，金剛手菩薩是智慧的象徵，而後者隨後被文殊菩薩取代， 例如七世紀耶羅拉（ Ellora ）地區及約八世紀的拉納葛立（Ratnagari ）、奧立沙（ Orissa ）地區都有這樣的造像。（ 1985:446 ）〔笈多王朝—多手觀音施予無畏〕

　　從五世紀以後，觀音菩薩的形象開始有了轉變。首先，是被彌勒的特質所同化，祂的造像變得更出世，而非先前的華貴。第二，祂的地位也漸提昇為一獨立的神祇。

　　簡而言之，楚提農（ Chutiwongs ）說：

　　祂是耶羅拉（ Ellora ）最受歡迎的菩薩，在那裡祂的造像共有一一○個，是所有其他菩薩的三倍之多。摩訶剌陀的佛教藝術裡，最受人喜歡的主題之一是《觀音菩薩發願文》，其中觀音被描述為危難中的救助者，無數相同主題的例子， 可在笈多王朝晚期與後笈多王朝時期位於甘赫瑞（ Kanheri ）、 阿姜塔（Ajanta ）、 耶羅拉（ Ellora ）與奧蘭迦巴（ Aurangabad ）的石窟中找到。這些都栩栩如生地描繪出祈禱者在將踏上危險旅程之前，或正在旅途中，虔心祈求觀音菩薩的景象。觀音菩薩在這方面無疑是旅人、商人與朝聖者的守護神，西印度商業活動頻繁明顯地與這個主題有關。（ 21984:45 ）

　　同樣地，觀音在《法華經》中也被稱頌為「救脫災難的救主」，這也是敦煌壁畫中最受歡迎的主題。

　　到六世紀笈多王朝末年，觀音已取得獨立的地位，並成為主要的神祇，有祂自己的脅侍，信徒也因某些特定的目的而崇拜祂。當祂已成為一位主要的崇拜對象時，祂身邊出現了一如佛陀身邊的脅侍菩薩。例如，在甘赫瑞窟第九十號窟中，約於六世紀中葉的作品，其中描繪觀音菩薩以保護者的姿態與十種惡境對抗，包括：象、獅子、強盜， 而祂身旁正有兩位女侍， 多羅在祂右側，而普護諦（Bhrhuti， 意思是「充分悟道心的成就」）則在祂的左側（ Huntington1985:264 ）。 祂們二位代表慈悲與智慧，相當於佛陀身邊的兩位脅侍菩薩—觀音菩薩與金剛手菩薩。在印度甘赫瑞第四十一窟發現了最早的十一面觀音，大約是五世紀末、六世紀初的作品（ Huntington 1985:265 ）。 密教典型的佛教藝術作品—多手觀音，興盛於北印度後笈多王朝時期，觀音有時是雙手，但大多數的造像都擁有十六手，而祂所具有的象徵意涵，則包括了有名的印度與佛教神祇所代表的意義：

　　水瓶、三叉戟、珠鬘與經卷等透露了觀音嚴肅、出世的一面，後面二者同時強調祂是一位偉大的老師與一切知識的主宰，如同梵天，祂的第三眼、三叉戢、絹索、曲鉤，令人把祂與大自在天或獸主（ Pasupati ）聯想在一起。這看不見的絹索將每一個靈魂（獸 pasu ）牢牢地綁在其主（ Pati ）上，如同不空絹索觀音的慈悲，以絹索拉住每個等待拯救的靈魂。珠寶或如意寶珠象徵祂的善行與無盡的給予，以及有求必應，而寶杖或策杖偶爾也會出現，是對邪靈與惡行之人的一種警示。儘管於貴霜王朝之後，帝王之姿的觀音造像已然式微，但在北印度的中古藝術時期又再度興盛。在許多觀音菩薩的顯聖事蹟中，祂採取王者的坐姿，即遊戲坐，以突顯祂的至高無上，不只在精神世界如此，在物質的世俗世界裡，也一樣具有崇高的榮耀與名聲。祂的脅侍愈來愈多，地位也愈來愈重要，乃至被推為中心最崇高的位置。（ Chutiwongs 1984:49-50 ）

〔波羅王朝—觀音是宇宙救主〕

　　之後，在波羅王朝時期，約從八世紀至十二世紀，密教的圖像提供了更多觀音菩薩被視為宇宙救主的證據。

　　以十一世紀末那爛陀寺的石碑為例，顯示：

　　觀音的右側侍者多羅與蘇達那古瑪那（ Sudhanakumara，意思是「多寶王子」），而左側則有毗俱致觀音與馬頭觀音，其上則有五方佛。在石碑左方底部則是獸首骷髏身的餓鬼，餓鬼是注定處於極度饑餓的處境，而觀音菩薩讓他們吸到從祂手中滴落的甘露。（ Huntington 1985:292-293 ） (7)

　　觀音在密教的經典中扮演著中心的角色，祂是顯示能解救眾生的陀羅尼的救主。

　　有趣的是，被杭丁頓（ Susan. L. Huntington ）認定是世自在佛的一尊造像，發現於比哈爾（ Bihar ），是約十一世紀末至十二世紀左右的作品。 這指出了六字大明咒「唵嘛呢叭咪吽」（意思是「皈依珠寶蓮華」）已被擬像化，這也是最受歡迎的觀音神咒。（ Huntington 1985:394 ）

光與慈悲的閃現

　　學者們長久以來一直對觀音信仰的起源感到興趣，研究此信仰很重要的一部早期經典是《無量壽經》，其中觀音菩薩與大勢至菩薩為阿彌陀佛的兩位單獨脅侍菩薩，阿彌陀佛被形容為「無量光」。

　　因此，摩爾門認為菩薩是從伊朗祆教中衍生出的太陽神。亞歷山大‧梭波（Alexander C. Soper ）也針對佛陀與彌勒而提出「光」的象徵一說， 並主張祆教中的觀念與印度西北貴霜時期的藝術有著密切的關連（ 1949-50 ）。 他相信犍陀羅佛與太陽神（ Mithra ）、赫利俄斯（ Helios ）間有相似之處。

　　根據摩爾門的說法，觀音菩薩與阿波羅（ Apollo ）、太陽神（ Mithra ）、赫利俄斯（ Helios ）及赫密斯（ Hermes ）有其基本的相似處，(8) 之後觀音菩薩則轉變成「佛法的護持者，並擁有強大的法力，趨走黑暗的力量、無知與反宗教的勢力」。他認為觀音信仰可追溯到西元二世紀印度西北部的偉大希臘佛教徒迦膩色迦王， 那裡也曾發現一些菩薩最早期的造像。 積伍賽培‧杜奇（Giuseppe Tucci 1984 ）則不同意這樣的看法，他不強調菩薩的「光」的象徵，反而強調重視菩薩「慈悲的閃現」。 約翰‧霍特（ John Holt ）對此爭辯提出折衷的解釋： 認為我們應同等重視「光」的象徵與菩薩「慈悲」的特質。 （1991:30-39 ）

　　相對於在佛教傳統之外找尋觀音菩薩的起源，杜奇（ Giuseppe Tucci ）與其他一些學者則從說出世部與大眾部的《大事》中的兩部早期的《觀經》著手。經的經名包括觀音的名字的一部分， 同時也證實「觀」（ avalokita ）最早的用法，兩部經都是讚歎釋迦牟尼佛為菩薩時的行誼。

　　學者們雖然對這些經典的成書時間持不同的看法，但他們都同意這些經典於觀音在「觀察」與「光」的意義上提供了重要的啟示， (9) 雖然「觀」（avalokita ）的意思很清楚，但菩薩的全名意義卻不是很明確。 如霍特（ JohnHolt ）所指出的， 佛教學者並沒有對此名字有個統一的解釋。 「的確， 梵文avalokiteZvara 一詞其學術上的爭論是文字學上的一大挫敗。 」為何會如此呢？

　　將梵文 avalokita 與 iZvara 分開來解釋， 較為清楚，意即「瞥視」或「看」與「神」。但將二字複合成 avalokiteZvara 時，意義則變得複雜了，可被釋為觀自在、觀世自在、觀世音、現音聲。（ Holt: 31 ）

【註釋】

(1) 保羅‧哈里森（ Paul Harrison ）在一篇發表於一九九六年十月德州大學會議未出版的文章—〈文殊與天界菩薩的崇拜〉（ Manjusri and the Cultof the Celestial Bodhisattvas ）中， 對「天界菩薩」（ CelestialBodhisattvas ）一詞提出質疑。 而這名詞是斯奈爾葛羅夫（ Snellgrove 1986）跟隨哈爾‧代亞（ Har Dayal 1932 ）、林（ Ling 1976 ）、白森（ Bashan1981 ）、羅賓遜與強森（ Robinson and Johnson 1982 ）的慣例所提出來的。他反對的主要理由是這個說法沒有歷史根據，因為它是利用後期的情況加於早期之上： 菩薩形象的演變被拿來當作最初的推動力。 他也認為「摩訶薩埵」（mahasattva ）僅僅是一個任意選擇的名詞， 或者是普通描述菩薩特性的名稱，但不是以「天界」來形容特別族群的菩薩。他假設佛教徒相信偉大菩薩的存在，與相信精神成就的連續性或不同的階段。「但如此的信仰純粹反應出量的差異—於階級而非種類，不是在世俗與神聖菩薩之間的質的差異，因世俗與神聖之間有清楚的界限。」（ 1996:11 ）

(2) 楚提農（ Chutiwongs ）認為年代的不一致是在某些事例中，菩薩的圖像鑑定錯誤的結果，在早期佛教圖像創作中，佛是最受喜愛的主題，另一個就是未來佛—彌勒。不過某些經典，如《觀無量壽經》描述觀音有一個小型的佛在祂的冠冕上，摩爾門（ Mallmann ）與其他藝術史學者認為這是觀音明顯的特徵。他們鑑定彌勒或一般的菩薩無此特徵，所以他們斷定在第五世紀前，觀音極為罕見。（ Mallmann 1984:119-127 ）

然而，楚提農（ Chutiwongs ）辯稱早期的圖像創作仍然是公式化的，所以沒有出現冠冕上的小型佛像。在貴霜王朝時期（一世紀至三世紀），沒有小型佛的菩薩像也可能是觀音，這是根據其他表徵而定的。另一方面，雖然證明這些特徵的經典成書較晚，但這並不必然表示藝術型態的表現也較晚出現。事實上，這些經典也可能反應出當時藝術的表達方式，而它取代了周遭的其他方式。她質疑那些認為經典一直是藝術創作靈感來源的陳舊知識，她挑釁地暗示：「它看起來是相當可能的，不過，這個主題的視覺表現，事實上給予了關於菩薩的文字描述的靈感。」（ Chutiw ongs 1984:35-36 ）

至於將觀音誤認為彌勒的原因是，楚提農認為那是因為永恆的甘露瓶常被誤認為是苦行者的飲水瓶的緣故。在早期，當觀音與彌勒的圖像學標示尚未成立以前，觀音與彌勒的手勢與神態看起來仍然非常相似，「可被確認的秣菟羅雕像，如彌勒與觀音，當祂們左手拿著小甘露瓶時，右手則是施無畏印。印度藝術的風格中，這二位菩薩只能從遍布於祂們體態的內在特質加以區別。彌勒那樸實無華、苦行與遠離的個性，可從佛像典型的卷髮與祂經常穿著的僧袍明顯看出；而觀音生動、全能、莊嚴的個人特質，則呈現在祂王族的穿著與華貴的髮飾中。在佛陀未出世的年代菩薩或拯救者舉起祂們的右手庇護那些皈依者，左手中則拿著對人類最高祝福的甘露水瓶。」（ 1984:23 ）

依照楚提農的說法，很明顯地，印度早期的藝術家喜歡賦予每位重要神祇不朽的象徵，不論祂們在宗教上有何根據或功能。 例如因陀羅（ Indra ）、濕婆（ Shive ）、世自在（ Lokapalas ）及龍王—生命之泉神話的守護者，其中並沒有提及無名的菩薩，如觀音與彌勒。 （ 1984:25 ）然而，因為某些原因，神饌之瓶被誤認為是苦行者的飲水瓶，而彌勒同時又被認為是苦行者的典型，但實際上是拿著水瓶的觀音像，被誤認為彌勒。

因此，楚提農（ Chutiwongs ）作了以下的結論：「一方面是誤解了水瓶的象徵意義，另一方面則是因為先入為主的錯誤成見，認為冠冕上沒有小型佛像就是觀音，如此似乎隱蔽了在西元第一世紀聲望與彌勒等同的菩薩像出現的可能性。這覆著頭巾並在這時代的佛教藝術佔了重要地位的人物，以獨立的神祇雕像在秣菟羅國的貴霜王朝藝術中，並非罕見。而且在這段時期，雕像創作的形式很快地被模仿，……我們有充分的理由認為，這些覆著頭巾的菩薩像就是觀音像，在早期的印度藝術風格中，祂總是被賦予高貴、寬容的外貌，與彌勒苦行的性格顯然有別。」（ 1984: 27-28 ）

(3) 保羅‧哈里森（ Paul Harrison ）質疑支婁迦讖（大約西元 167 年抵達長安）所作《無量壽經》譯本的真實性，它經常被當作是印度觀音信仰的第一份歷史證據，因此，他對經典的成書年代存疑。雖然學者們相信《大事》是寫於西元前二○○年至西元三○○年，有些人認為其中的《觀經》可能是後來添加撰寫而成的。因為觀音只在《成具光明定義經》中出現過一次，祂也出現在《大樹緊那羅王所問經》的一些譯本中， 哈里森（ Paul Harrison ）後來也提出類似這樣的疑問。（ 1996:8 ）

珍‧奈提爾（ Jan Nattier ）提出《心經》是於五世紀至七世紀間譯成中文的。 （ 1992:166 ）最後，葛瑞高利‧紹本（ Gregory Schopen ）提出在觀音信仰的傳統軌跡—《法華經》的〈普門品〉，也是後來當觀音信仰的普及被確立時，以吉爾吉特文（ Gilgit ）寫成的（ 1978 ）。肯（ Kern ）也相信原始的《法華經》只有二十一品， 包括〈普門品〉的其餘各品是後來添加的。 （1965:xxi ）

(4) 玄奘在他遊記中的一些地方有觀音信仰的描述，請參見《大唐西域記》（ Buddhist Records of the Western World. 1968, I:60, 127, 160, 212;II:103, 116, 172-173 ）。 觀音像對於祈求者來說，是神聖且易於感受的，菩薩會「從像中顯現出妙色身，來安慰行者」。（ I:60 ），祂可以滿足每一個人想看見祂的願望「有人誓死絕食， 期能見到菩薩， 像中就出現妙色身。 」（I:160 ）觀音像也有預言與提供指引的能力。

(5) 我討論的內容主要是以杭丁頓（ Huntington ）的《古印度的藝術》（The Art of Ancient India ）一書為基礎，它被認為是現今在這個主題上， 內容最豐富的頂尖作品。

(6) 楚提農（ Chutiwongs ）作了一個有趣的聯想，以蓮華手菩薩形象呈現的觀音，「能在犍陀羅以一個獨立神祇的身分—一個受人崇敬的人，為佛教徒展開祂的生涯。因與生俱來的重要性，所以祂被納入佛三尊像之中，而且也從那時開始，祂開始有持著鮮花供物的脅侍，並以這種方式繼續發展。在犍陀羅有觀音以重要、獨立神祇的身分受到崇敬的充分證據。從大量的觀音像來判斷，祂的信仰明顯地與彌勒的信仰一樣重要。」（ 1984:36 ）

(7) 觀音的獨特形象在第五世紀已出現， 稱為「卡莎路巴納（ Khasarpana）觀音」，杭丁頓（ Huntington ）對沙納特（ Sarnath，鹿野苑遺蹟）出土的一尊西元四七五年雕像有如此的描述：祂被裝飾著，有一張微笑的臉孔，似乎是十六歲，左手持著蓮華，右手現與願印，並在冠冕上有一尊小型佛像，有兩個餓鬼卑躬屈膝緊隨在祂之下。「從祂的手所現的與願印中流出甘露水，以滿足這些飢渴的眾生，即可證明觀音對一切眾生的憐憫。」（ 1985:204 ）

(8) 梭波（ Soper ）在他的一篇長文中討論幾個例子， 例如：「相較之下，樸素無華的印度頭巾加入象徵日月的裝飾，轉變成複雜且獨特的宗教性頭飾，這象徵的來源似乎是取自薩珊王朝的王冠。」「光的象徵概念在犍陀羅的雕刻作品中」（ Artibus Asiae Vol. XII, No. 3, 1949, p.264 ），「迦膩色迦王的貨幣上有一站立的佛像，與太陽神一樣在身體四周現出一輪光環。在印度本土，甚至在後期的阿姜塔壁畫中，光環是罕見的。 另一方面，在哈答（ Hadda ），無數尊的坐佛從哈答時期開始， 便呈現出帶有太陽光環與靈光的模樣。 」（Artibus Asiae Vol. XIII, No. 1 and 2, p. 72 ）

(9) 霍特（ Holt ）概述了兩部《觀經》的內容，並評論了學者們所提出的有關經典成書時間的問題。 雖然貝特洽亞（ Bhattacharyya ）宣稱他們將年代訂於西元前三世紀 [1924:143]， 但其他的學者認為這兩部經典是後來被添寫入《大事》中的，因為經文中有部分以一獨立著作的型態，被引用在寂天所造的《大乘集菩薩學論》 [Winternitz 1927, Vol.2:245]。 （ Holt, Buddha in theCrowm, pp. 31-33 ）

【參考書目】

Snellgrove, David. 1986. "Celestial Boddhas and Bodhisattvas," in Mircea Eliade, ed., The Encyclopedia of Religion. New York: Macmillan. 3:134-143.

Robinson, Richard H. & Willard L. Johnson 1982. The Buddhist Riligion A Historical Introduction. Belmont: Wadsworth.

Basham, A. L. 1981. "The Evolution of the Concept of the Bodhisattva." In The Bodhisattva Doctrine in Buddhism. edited by Leslie Kawamura, 19-59. Waterloo: Wilfried Laurier University Press.

Winternitz, Maurice. 1927. History of Indian Literayure. 2 Vols. Calcutta: University of Calcutta Press.

Schopen, Gregory. 1987. "The Inscription on the Kusan Image of Amitabha and the Character of the Early Mahayana in India." Journal of the International Association of Buddhist Studies. 10: 99-138.

Chutiwongs, Nadana. 1984. The Iconograhpy of AvalokiteZvara in Mainland Southeast Asia. Ph. D. diss. Rijksuniversiteit, Leiden.

Holt, John Clifford. 1991. Buddha in the Crown: AvalokiteZvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka. New York and Oxford: Oxford University Press.

Huntington, Susan. L., with contributions by John C. Huntington. 1985. The Art of Ancient India: Buddhist, Hindu, Jain. New York and Tokyo: Weatherthill.

Soper, Alexander C. 1949. "Aspects of Light Symbolism in Gandharan Sculpture," Artibus Asiae. XII, 3:252-283; XII, 4:314-330; XIII, 1, 2: 63-85.

Tucci, Giuseppe 1958. Minor Buddhist Texts. Part II. Rome: Instituto Italiano per il Medio ed. Estremo Oriente.

Mallmann, Marie-Therese de 1948. Introduction a l'Etude d'　AvalokiteZvara Paris: Annales du Mus  Guimet.

找尋女性觀音的可能前身

觀音和中國的女神

于君方　著
徐雅慧‧張譯心　譯

我從中國女神中找尋女性觀音可能的前身，但至今仍鮮有所獲， 最明顯的原因是因為缺乏有關任何一位女神崇拜的資料。 雖然觀音不是直接衍生自中國的女神，但祂和中國文化間的關係卻是無法否認的……

觀音性別的轉變只發生在中國

　　中國觀音形象的創始緊隨著佛經的翻譯而出現，觀音在印度各種圖像上的變化也同樣發生在中國。然而，中國的造像雖沿襲自印度，卻也有所變革。如於十世紀，一開始祂的新造像如水月觀音是男女同體，漸漸地，至宋代起，祂則被描繪成女性。雖然我們不能說觀音的女性化是由藝術家或工匠們所發明，但他們確實也促使人們經由視覺上所見的形象，建立起女性觀音的概念，而那些首批繪畫或雕刻女性觀音的藝術家們，在創作中必定也是反應了當時所流行的這種概念。

　　如此說來，藝術不僅提供觀音造像改變的「指數」，同樣也是促使其改變的一種媒介。為什麼觀音性別的轉變只單單發生在中國，這個問題或許永遠沒有令人滿意的答案。

　　然而，對我而言，似乎至少有兩個相關因素可作為考量。第一是祂與中國文化及中國宗教的關係；第二是在之前所提的經典中，有關觀音菩薩故事的記載相當缺乏，或許正是因為這位菩薩沒有完整的神話體系，中國化神話才有形成的可能。這些關於觀音的神話是根據中國人對神祇的概念而來，因此也正可以說明中國人在宗教上的需要。

觀音是女媧的化身？

　　既然觀音的性別轉換只發生在中國，學者們自然會從中國本身的文化及宗教中尋找原因。有些學者便推測女性觀音或許是中國本土一位女神的佛教化？日本學者小林太一郎在其一篇寫於一九五○年，刊登在《佛教藝術》雜誌以觀音為專題的文章中敘述，女性觀音是唐、宋時期佛教與中國本土女神崇拜融和的結果（3, 44 ）。除此之外，他並沒有作更詳盡的說明，或許他認定讀者在他發表於兩年前一篇名為〈女媧與觀音〉的文章中，已知悉這個論點。

　　雖然這個標題令人預期會是一篇女媧與觀音的比較研究，但事實上其中只提到前者，他可能以此作為未來研究的緒論。小林的主要論點是：在宗教的傳佈中，新傳入宗教的某些特質必定與本土文化的相似特質有所連結，前者被後者吸收，並在此過程中逐漸改變。他引用基督教在歐洲的傳佈為例，另外又舉佛教與觀音信仰傳入中國為例（ 1948:5 ）。他認為女媧是最古老的中國女神原型，透過對女媧與其他重要女神的研究，他希望能明瞭觀音與祂們之間的關係。

　　根據小林的說法，所有中國女神的起源，皆來自於對大自然豐收與人類生育的希求。於是這些神祇全與增加生產力有關，尤其是對男嬰的期盼。人們祭拜女神的地點，多位於陰陽交會之處，如山頂、瀑布、泉水源地、河岸（ 77 ）。他以女媧信仰崇拜地點為根據，追溯其源頭到黃河流域下游的山東，從山東流布至河北、山西、陜西、甘肅，直到渭水流域上游（ 78-116 ）。小林相信，女媧信仰於唐、宋時期最為普及，雖然女媧也出現於長江流域，但卻不曾在那裡生根，這也是為什麼觀音能在此區域取代其位置的原因（ 88 ）。儘管小林在此篇文章中，鮮少提及觀音，即使有也只能視為附帶說明，(1) 但他在文章結尾卻宣稱已提供「黃河流域觀音信仰的前半歷史」（ 116 ），言下之意即暗示，觀音是後來女媧的化身。

　　小林的一些論點使我們覺得很奇怪。舉例來說，他並沒有解釋為何在討論中國女神的問題上，略去西王母這位神祇，而西王母卻是中國最有名且家喻戶曉的一位女神。就如他所作的，描繪出女媧信仰文化的整個分布區域是相當有助益的，然而，對於觀音信仰在長江地區的興盛，是由於女媧在該地區較不為人知，這個觀點則無法令人信服。事實上，在六朝或是在西元四世紀到六世紀觀音信仰首度出現的時期，它正是發展於北方的黃河流域，而不是南方的長江流域。

中國的女神崇拜

　　雖然在這份研究中沒有找到有力的證據可以證明觀音與女媧二者相關，令我感到失望，但我同意他的觀點：我們應視觀音為中國女神的轉形，並試著從中國當地傳統裡找出祂的起源，因為觀音不是位僅僅保持原狀，只是從印度移植到中國的佛教神祇，方法論乃是在探究這個課題時所遭遇的實際困難的原因。

　　在中國，女神的出現與受人尊崇是無庸置疑的，然而對研究中國宗教的學生而言，問題在於缺少與這些女神相關的宗教及社會文獻。雖然目前有些文學上的參考文獻，而除了西王母之外，近幾十年也出土了大量與女神有關的考古實物，但是要知道其中是否有任何關於活躍的女神崇拜文化極為困難。假設有女神崇拜的情況，信徒所相信的是什麼，而他們所舉行的儀式又是什麼呢？(2) 另一方面，即使能捕捉到中國古老女神信仰的驚鴻一瞥，但仍無法了解其全貌，也只能令人望之興嘆罷了！而這失落的環節可能正是這些女神與女性觀音之間的關係。

〔殷商的母系社會〕

　　近二十年來最令人興奮的發現之一是中國考古學家在內蒙古與遼寧省的發掘，尤其是新石器時代的紅山文化（西元前 3500-2500 ）。 在這些遺址所出土的懷孕婦女泥塑像、玉豬龍與一直被稱作「女神廟」的地基，使得一些學者認為女神崇拜與多產信仰，及以薩滿方式為主與神靈溝通的宗教，或許可以為這個中國北方的文化描繪出一些明確的特徵。(3)

　　根據葬禮與祭拜祖先的儀式，中國大陸的學者最近也提出商代「母系社會」存在的假設。商王武丁之妻—婦好，死於西元前一二○○年，其墓中保存大量儀式用的銅製器皿，上面並刻有她的名字，可能都是她生前所使用的。但有些器皿則刻有她的諡號，很可能是特別為在葬禮中或是為她死後所使用。

　　商代的甲骨文中可找到很多有關婦女的記載，其中對於已故母親（妣）的記載遠多於已故的父親或男性統治者，這些顯者的女性名字，可作為母系社會的證據。這種情形在周代已有了改變，因為在周代末期，似乎就已沒有專為女性祖先所用的特殊祭品了。（ Chen 1996: 271 ）

〔西漢的西王母崇拜〕

　　有史以來，我們所熟知的女神中，西王母是最有名，也是最被廣泛研究的對象。麥克‧羅威（ Michael Loewe ）曾撰寫關於西漢初年（西元前 168 ）湖南馬王堆一號墓中著名的帛畫的文章。在墓中，同時也發現了漢古鏡，此二者都能作為研究西王母的第一手資料，他們提供了這位女神的一些特徵。

◎西王母擁有掌握星宿的神力

　　羅威簡單地描述了西王母的重要特質：祂首次出現在《莊子》中，而於春秋戰國初年，已相當受到歡迎。祂是道教裡超越時代的神祇，具有半人半獸的形象，被認為擁有掌控星宿的神力，能使人長生不老。祂居於崑崙山，有時也被認為居住在一個洞窟中，祂吸引統治者來尋求護佑。（ Loewe 1979: 89 ）儘管在漢代藝術中，祂是相當受人喜愛的對象，但我們卻無法清楚地了解是那些人崇拜祂，以何種儀式進行他們的宗教活動？羅威表示：

　　至今尚沒有任何證據顯示西王母信仰曾影響漢代正式的宗教儀式，也無法證明祂是否一直被當作為已故親人祈求永生的對象。（ 101 ）

　　於西元前三年二月到三月之間所發生的一場宗教活動中，西王母是大眾崇拜的神祇。當時正發生嚴重的乾旱，人們交換著代表西王母的草人或麻人，並且正準備祂的降臨。許多人披髮赤足行走於街上，歷經二十六個諸侯國，最後來到首都。有時，他們會在夜晚帶著火把到屋頂上，擊著鼓，相互叫囂或恐嚇。在鄉村裡，信眾們唱歌、跳舞舉行各種儀式，並且擲筊來祭拜西王母。(4) 羅威認為這種如迎接帝王來臨般的遊行行列，應與季節性慶典有關，有各種宗教狂熱的表徵如擊鼓、生火，又唱又跳及攜帶草人等。他還認為此宗教活動所發生的時間年代有其重要性。既然西王母是「陰」的擬人化，那麼，或許信眾的祈求只為了能解決嚴重的乾旱，因此這場旱災可說是此活動的催化劑了。

　　儘管西王母在中國宗教中非常著名，也在道教裡享有長久不墜的崇高地位，但在接下來的幾個世紀，對於一般人而言，祂卻不能說是一位普遍受到信奉的神祇。直到十六世紀，西王母才以新的名稱再出現，而在一些教派中，被奉為至高無上的神。我們所熟知的「無生老母」或「瑤池金母」、「王母娘娘」，都可以說是西王母的別稱，而祂也以創造者與救世者的角色受到人們的崇拜。

　　丹尼爾‧歐夫麥爾（ Daniel Overmyer ）與蘇珊‧納昆（ Susan Naguin）都認為王母娘娘可以追溯到西王母這位神祇，因祂與西王母一樣，所引發的群眾運動， 都隱含著「千年的祈望」（ Overmyer 1976:139-40; Naguin 1976:9）。 而在台灣以扶鸞方式為主的宗教團體，也以祂為主要奉祀的神祇之一。 （Jordon and Overmyer 1986 ）

◎西王母的特質被套用在觀音之上

　　最近，珍‧詹姆士（ Jean James ）將過去對西王母的研究作了摘要整理，並對祂在漢古鏡、錢樹與中國各地神龕中的不同造像，提供了廣泛的圖像研究。她推論西王母：

　　在本質上是一位「人」的神，她是一位慈悲女神，人們可向她祈求財富、長壽，而她也能幫助孤魂野鬼。在佛教於漢末西元二二○年傳入中國之後，她便離開位於崑崙的仙境，而將它給予阿彌陀佛的西方極樂世界，而她自己乃成為道教的神祇，這在唐詩與一般人之中相當受歡迎。（ 1995: 39 ）

　　她進一步指出這位女神也是「在中國宗教中，是太一等星君國家宗教之外第一位出現的神」。中國的第一位人格神是位女神，這是非常重要的。因此，在觀音成為「女神」之後，屬於西王母的特質會被套用在觀音之上，如鳥兒成為祂們的伴隨者，我們一點也不會感到訝異。根據《山海經》與《淮南子》的記載，西王母身邊伴隨著三隻青鳥與一隻象徵祥和與繁榮的鳳凰，展翅立於四川的一棵錢樹頂上（ James 1995:21;38 ）。而南海觀音總是在圖畫或後代雕像中，被刻劃成有一隻白鸚鵡伴隨著，且盤旋在祂的上方。白鸚鵡的出現絕無法在佛教經典或圖像傳統中找到依據，因此，牠的出現只能於西王母圖像造型中所出現的青鳥找到參考的依據。

◎佛像的製作是仿自西王母的形象

　　安琪拉‧郝渥德（ Angela F. Howard ）在《中國佛像史》一書中指出，最早期的佛陀造像，即她所謂的「原初佛像」（ proto-Buddhist ）是仿照西王母的形象，或將當時的西王母圖像移植製作而成。既然西王母是中國的第一位神祇，而佛陀在漢代又被認定是類似老子與黃帝的神格化，那麼，早期的工匠們會以此位女神的造型作為創造新神祇的模型，也不會太令人感到驚訝了。她舉出許多例子，從二世紀末最有名的樂山馬侯墓中佛陀的造像、四川的鍍銅錢樹及在江蘇、浙江挖掘的銅鏡與骨灰罈，到三世紀初，江蘇連雲港懸崖上的壁畫，都在顯示著佛陀與西王母在造像上的可交換性（ Howard forthcoming:11-19 ）。

　　當佛教流行於中國，並創造出特有的佛像造型時，佛及菩薩的造像已蔚然成為中國宗教景觀上的一大主流。然而，雖然佛教的圖像最後終於從模仿本土神祇的造型中，而開展出了另一個方向，但我想本土神祇的象徵與其意義仍然可以作為形成中國女性觀音的資源。

〔獨尊儒術，女神信仰走向邊緣〕

　　許多中國古老的女神都與水和龍有關，這二者是生命與富饒的象徵。愛德華‧夏夫爾（ Edward Schafer ）在他《神女： 唐文學中的龍女與雨神》（ TheDivine Woman: Dragon Ladies and Rain Maidens in T'ang Literature ）一書中，追溯一些相當重要女神信仰的興衰。雖然有些女神在早期必定曾扮演著重要的角色，但自漢代起受到獨尊儒術與建立國家宗教的影響，祂們的地位逐漸被推向邊緣。例如：西元前四世紀楚國著名的詩人宋玉在二首賦中，曾提到巫山神女，在夏夫爾的觀點中，「她無疑是古代人祈求多產豐饒的女神，她的祭典與其中的薩滿儀式，被視為是使土地富饒所不可或缺的。」（ 37 ）

　　然而，在中世紀時期的中國，國家宗教卻不太承認這位女神。其中有兩個原因，一是當時的儒學主張「神話即是歷史」，並將這觀點作為編纂有關周代賢君神化故事的依據，另一個原因是女性地位在政治、社會與官方宗教上的衰落，使得上層社會呈現一片陽剛的特質。在上述兩個原因的影響下，結果使得女神們雖然仍留存於人們的記憶中，卻沒有成為公眾的信仰，即使在文學作品中雖然有時以女神作為題材，但世俗化與相反的「神話歷史化」的傾向仍清晰可見。

　　夏夫爾因此下了一個結論：

　　長久以來，多數唐代作家認為這些掌管自然界的女神，是那些受人尊敬女性的靈魂。這些死去的女子，或許被賜封，特別是湖或河，以作為她們的居地，如此一來，她們便能對於仍活著的男性有著重要的影響力，洛神便是典型的一例。她被認為是一位死去的妃子羈留於世間的靈魂。湘江的女神是二位美麗寡婦的靈魂，她們幸運地獲得史前偉大帝王舜的愛慕。女媧被認為曾一度掌管所有人，正如後來的武后，神話成了歷史。（ 147 ）

　　這種古代女神極度世俗化的現象，從「神女」一詞被指為妓女的情形可見一斑，至今仍有這樣的用法。

中國女神與觀音的關係

　　我從中國女神中找尋女性觀音可能的前身，但至今仍鮮有所獲，最明顯的原因則如我先前提到的，是因為缺乏有關任何一位女神崇拜的資料。

　　周代的建立與其所強調的君權神授及父系觀念，對於女神與女性薩滿（薩滿或巫原指女性而言）在古代宗教中的地位有著顯著而深遠的影響，當漢代把儒家思想成立為國家宗教時，在帝制中國的女神與真正的婦女更逐漸走向邊緣。國家宗教基本上只包含男性神祇，同時君主與他的政府官員則扮演祭司的角色，正如帝國官吏掌管整個帝國的運作，掌理超自然的神也是如此。因此，玉帝相對於人間的帝王，其他的神則相對於地方首長，但在這兩個領域中，男性官員盡是佔了極大的優勢，就如同政府官員，神也各有各個執掌的職務。這些優勢的男性神祇無法滿足人們的許多需求，再加上女神信仰的衰落，於是造成宗教上的真空狀態。

　　我認為觀音正好填補了此一空位。如果觀音與本土女神之間真有任何關連，我會認為那是負面的，換句話說，正因沒有強而有力的女神，觀音才能有性別的轉換，如果中國有既受歡迎且又有力的女神，觀音或許不會成為中國的女神，正如祂也並沒有成為中國帝王的象徵，兩者是同樣的道理。觀音之所以能以一位女神的姿態存在，是因祂在佛教的傳統中已是一位男性菩薩，享有極高的崇敬，即使在性別轉變之後，觀音從未成為本土國家宗教的一部分。祂是所有人的救主，卻從未被任何權威所控制或效忠於某一個人。

　　雖然觀音不是直接衍生自本土的女神，但祂與中國文化間的關係卻是無法否認的，因為祂明顯地受到中國神話歷史的影響。雖然觀音原本是非歷史的人物，但在與祂有關的中國神話中，尤其是妙善公主這一則，令祂成為一個有真實生平的歷史人物。正像所有中國的神祇，在其生日那天會受到極隆重的慶祝，觀音在中國也有了生日（農曆二月十九日），這天不只是僧人，連一般民眾也都參加慶祝儀式。

　　另外，非常重要的一點是，女性觀音信仰的興起似乎重新帶動了中國的女神信仰傳統，觀音變成女神後，在宋代一些重要的女神，如媽祖、碧霞元君與無生老母，人們對祂們的崇拜也隨之興盛起來，女神們幫助人們，特別是為女性達成願望，這是那些地域性或官吏型的男性神祇無法做到的。

【註釋】

　　(1) 例如，小林提到白衣觀音與黃帝的配偶素女有關（ 51 ），但他沒有說明原因。在討論到女媧圖像的研究時，他將象徵幸福與好運的鯉魚與魚籃觀音的鯉魚連結起來；又將西元七五四年位於潼關女媧墳墓上所長出的一對楊柳樹，與楊柳觀音結合起來。 （ 115 ）同樣地，他並沒有為他富於想像力的觀察提出任何證據。

　　(2) 例如在慈惠堂的大殿中，女媧被安奉在西王母的左側，慈惠堂是一個以扶鸞的方式與神祇溝通的現代宗教。但是除了西王母與女媧之外，他們也崇敬玉皇大帝、觀音、地母、九天神女。（ Jordan and Overmyer 1986:xviii ）除了我們所知的女媧還被包含在現今宗教的眾神中之外，關於祂是如何被信徒所理解，我們就無法得知了。

　　(3) 在遼寧省的喀左縣東山嘴所發掘的紅山文化中，出土了一件女性泥塑像。一九九六年，在大英博物館所舉辦的「古中國之謎」展覽中，也包含了這件塑像。 展覽目錄的標題為「古中國之謎： 早期王朝之新發現」（ Mysteries ofAncient China: New Discoveries from the Early Dynasties ），目錄的序文提到，這女性塑像有頗為誇張的胸部與腹部，這或許象徵懷孕，同時也是象徵多產信仰的一部分。大量的女性泥塑像也在五十公里外的牛河梁被發現。（ 44 ）西元前六千至五千年，在內蒙古東部更早期的遺址中，也發現了一件石像—「一件有明顯的突出胸部、姿態優美的立姿女像，她被發現半埋在房間的中央，離用火處不遠，她的頭面對著入口。某些人認為這人像是家庭的女神—食物與溫暖的供應者。」（ 219-220 ）

　　一九七九年五月，東山嘴的紅山文化遺址首度被發現，當時發掘出一石砌的方形基址，在其中央是一座石圈形臺址，基址內也有三處石堆，這些小型女性泥塑像（包括展覽會中的那一件）即是在此方形基址的範圍中被發現的。接著，一九八三年十月，另一個遺址牛河梁被發掘，考古學家稱為「女神廟」的地基在這裡被發現，包括鑲嵌著一對眼珠的泥塑女性頭像。（ 220-221 ）

　　(4) 這是此事件的綜合描述， 羅威（ Loewe ）藉已被保存的三種故事來說明，參見《天堂之路》（ Ways to Paradise, pp. 98-101 ）

【參考書目】

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Loewe, Michael. 1979. Ways to Prardise: The Chinese Quest for Immortality. London: George Allen & Unwin.

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Howard, Angela F. "Buddhist Sculpture of China." Culture and Civilization of China. Edited by James Peck. New Haven: Yala University Press. 

智慧為母，慈悲為父

觀音和其性別

于君方　著
徐雅慧‧張譯心　譯

觀音的慈悲在中國文化中是一種母性的特質，也就是一般所謂的「父嚴母慈」； 但在佛教傳統中，智慧卻被認為是女性特質，慈悲則為男性特質。 菩薩慈愛眾生，與佛陀一樣，被視為是男性，中國僧侶因此稱觀音為「慈父」。

　　美國人類學家康乃爾大學教授史提芬‧桑格蘭（ P. Steven Sangren ）於一九八三年所寫的一篇頗具啟發性的文章—〈中國宗教象徵中的女性：觀音、媽祖與無生老母〉中，指出雖然女神在中國神祇與宗教儀式中佔有很顯要的地位，大部分研究中國民間信仰的人類學家們，卻集中注意力針對男性神祇—「天官」進行研究。這些男神多半是屬於區域性的信仰崇拜，基於帝制的模式，他們的地位也有尊卑的不同。相反地，女神如觀音、媽祖與無生老母則不同，祂們並不屬於特定的領域，也不是官，更沒有階層之分，他認為中國的女神與女性在中國文化中的意義有著緊密的連結。

中國文化傳統—慈悲為母性的特質

　　更詳細地說，以下兩點關於對中國女性的了解，或許可以幫助我們了解中國的女神。

　　第一是不論男人或女人，都相信女人是不潔的。

　　第二是女人在中國家庭中同時具有離間與團結的力量。女性在中國同時具有正面與負面兩種特質，但女神卻只賦有正面的特質。女人因性交與生產的原因而不潔，「作為女性的理想典範，女神必須超脫因月經、性交、死亡與生產而帶來的不潔的汙名。 」（ 1983:11 ）象徵著純潔的女神「必須否定身為妻子的女人，而肯定身為母親的女人。」（ 14 ）因為，「當作母親或姊妹，婦女扮演了兄弟鬩牆時的緩和者，或作為權威的父親與有時叛逆的兒子間的仲裁者。但身為媳婦與妻子，中國婦女則常加劇家庭間的衝突，並常常促使大家庭提早分家。」（15 ）

　　女神就如同母親一般是團結與和諧的象徵，她們與侍奉她們的子女之間，有三方面顯著的關係：包容、調解與聯合。「包容」解釋了為何「女神不似男神，她們不會嫌貧愛富、舉內親避外人、重男輕女。」（ 15 ）觀音正因著祂的包容， 特別受到婦女們的崇拜， 尤其在她們晚年時， 歷經「後親子關係」（postparenthood ）的創傷之後。 觀音同時也受到妓女、被社會遺棄的人們或其他社會邊緣族群的祭拜（ 1983:15-22 ），觀音愛護所有人，好比母親疼愛子女一般，一視同仁。

　　事實上，觀音是宇宙的慈母，中國人認為這是祂在中國轉換性別的原因，中國學者最普遍的解釋是，觀音所代表的慈悲在中國文化中是母性的特質，也就是一般所說的「父嚴母慈」。

佛教傳統──慈悲為男性特質

〔智慧為母，慈悲為父〕

　　但在佛教傳統中卻有不同的觀點， 卡貝松（ Cabezon ）在〈智慧為母，慈悲為父： 大乘佛教思想中的性別意象〉（ Mother Wisdom, Father LoveGender-Based Imagery in Mahayana Buddhist Thought. ）一文中，說道：

　　雖然佛教以性別的意象代表大乘菩薩的兩大特質—智慧與慈悲，智慧為女性特質，慈悲為男性特質。我們發現在大乘經典中有不少例子，智慧被視為女性，尤其如同母親一般。但是卻把構成「方法」的愛、慈悲、利他等較感性的特質，視為男性或父親。（ 1992:183 ）

　　人因了解一切諸法的實相而覺悟，智慧也因此成為覺者之母。「般若波羅蜜多」被稱為「一切諸佛之母」，後來在公元一世紀時成為女神。《小品般若波羅蜜》這一相當古老的大乘經典中如此稱頌祂：

　　世尊！般若波羅蜜能與光明；世尊！般若波羅蜜除諸闇冥；世尊！般若波羅蜜無所染污；世尊！般若波羅蜜多所利益；世尊！般若波羅蜜多所安隱；世尊！般若波羅蜜能與盲者眼；世尊！般若波羅蜜能令邪行者入正道；世尊！般若波羅蜜即是薩婆若；世尊！般若波羅蜜是諸菩薩母。（《大正藏》八：五五○上）

　　一些對女性象徵在宗教中富有正面意義感到興趣的女性學者，自然為此非常興奮（ Macy 1977 ），相對於視理性與才智為男性特色， 而情感與感受為女性特色的西方，這個佛教概念無疑正好相反。這個例子正清楚顯示了性別特徵的建構，是多麼地受到文化的影響，而且是多麼地武斷。

　　除此之外，單獨就宗教上來說：

　　大乘佛教中使用女性象徵（更詳細地說應是「母性」）作為正面的精神特質，是印度宗教思想上的一大躍進。（ Cabezon 1992:188 ）

　　但正如卡貝松（ Cabezon ）所提醒的， 我們必須從歷史與社會學的角度來看這些女性象徵（包含女神），女神與女性象徵在宗教上的出現，並不能解釋成是在文化上對婦女們的尊重。一個尊崇女神的社會與婦女在該社會中的地位，兩者並沒有一定的呼應關係。 時母（ KalI ）與度爾加（ Durga ）是印度兩位偉大的女神，然而，祂們一直以來卻主要受到男性信徒的崇拜，同樣地，道教思想雖吸收了女性特質，但在道教中的中國女性卻鮮少居於領導的地位。

　　蕾‧明頓（ Leigh Mintum ）在她研究印度婦女的著作中，質疑為什麼在一個擁有強大神力的女神文化裡，女人竟被視為附屬品？

　　女神並沒有賦予婦女任何實際的及世間的權力，但在我看來，祂們卻給予了印度婦女性格中極重要的堅忍與自尊。（ 1993:183 ）

　　伊娃‧康特瑞拉（ Eva Cantarella ）以古希臘羅馬的宗教為例，也提出相同的結論（ 1987 ），我認為基督教中聖母瑪利亞是如此，中國佛教中的觀音也是如此。

〔智慧被視為女性特質的原因〕

　　回到智慧象徵「母親」這一點， 我完全贊同卡貝松（ Cabezon ）對佛教所提的觀點：

　　單單從女性象徵的出現，就以為是衍生自對婦女地位的肯定，這是非常天真的想法；若認為因此便足以保證這種正面態度會普及至婦女或整個社會，這也是相當天真的想法。（ Cabezon 1992:188 ）

　　這點也是桑格蘭（ Sangren ）對於性別與女性象徵所提出的看法。 因為從以下的分析可知，對佛教不熟悉的人可能認為以女性象徵智慧是對女性的讚揚，但這樣的看法事實上卻是低估了智慧，同時也是對女性的貶抑。

　　正如卡貝松（ Cabezon ）解釋的「佛教的智慧為母、 慈悲為父」乃是源於印度與西藏對於父系的觀念，因佛教的三大傳統—小乘、大乘、金剛乘，其信仰者必定了解唯有智慧才能了悟一切諸法的實相，如同水與土壤一般，智慧是開悟必備的因素，因此被喻為母親。然而，母親無法給予孩子身分，這部分得完全承自父親。根據父系，這個孩子才算有了身分、定位，所以由利他而生起的慈悲與方便，即是大乘菩薩獨一無二的菩提道種。雖然小乘佛教也有同樣的「母親」，但因他們沒有如「父親」的慈悲，而被認為層次較低。

　　因此，女性之所以能代表「智慧」，並不是因為女人被認為較男人聰明或有能力。事實上，許多傳統文學並不如此認為，……智慧被視為女性特質的原因是：

　　（一）在大乘中，智慧較不具決定性；

　　（二）由於大乘較偏重於情感，並以其為獨有的特質。因此，將此在大乘傳統中非常重要的特質歸屬於男性。

　　很明顯地，這兩個因素都並不能提昇智慧與女人的地位。（ 1992:190 ）

　　另一方面，在藏傳佛教中，菩提心的培養也是藉著以自己母親為出發點，從對她的愛擴及至朋友，甚至敵人，菩薩視所有的眾生為自己的母親。二世達賴喇嘛根敦嘉措（ Gendun Gyatso 1475-1542 ）是第一位被認定轉世的達賴喇嘛，他寫了有關「施受法」的練習， 這是以阿底峽尊者（ 980/90-1055 ）帶到西藏的「修心」法門為基礎而寫成的：

　　修習善巧直接而正確無誤的施受法，目標是為了要喚起真正的慈悲。它須經歷幾個不同的階段，每一個階段或許只持續幾分鐘，或直到把它全部完成為止。首先將意念專注於呼吸上，保持覺知。接著，依循著《慈經》的描述，以母親為對象，觀想自己母親的樣子，然後決定為她的利益、福祉承擔，施受法便由此開始。吸氣時想著接受、承擔；呼氣時，想像自己正在給予，在一呼一吸之間，修習者盡其所能地完成上述所說的內容。

　　人若能了解到在生生世世的輪迴中，每個人在這個世界或在另一個世界都曾是我們的父母親，這使得人能將自己的慈悲從自己母親身上延伸至其他人。然後這個施受法便能成功地推至其他人，如你不喜歡的人、朋友或陌生人。接著，從這個階段擴大到不只包含一個個體，而是許多個體—全人類，最後是對許多敵人練習施受法。（ Bercholz and Kohn 1993:158 ）

　　菩薩慈愛眾生，即使對於敵人，也如愛自己的母親一般。祂們與其善巧於各種方便的精神之父—佛陀一樣，被視為男性，中國僧侶因此稱觀音為「慈父」。例如大慧宗杲（ 1089-1163 ）與楚石梵琦（ 1296-1370 ）二位著名的禪師，在他們獻給觀音的偈文中便如此稱頌祂。

白衣觀音是白多羅女神？

　　身為一位菩薩，觀音被稱為「勇猛丈夫」或「大士」。慈悲並不只能以母性的愛來表達而已，這是否表示當時熟悉義理的僧侶或菁英教徒，忠實地保存佛教傳統中觀音菩薩的形象，而女性觀音的演變是由於訛傳或受當時民間信仰的影響，變得通俗化所造成？或者根據晚近女性學者的解釋，甚至是婦女們的建構？試圖解釋觀音在中國性別轉換的學者傾向於二元式的分析，或是主張菁英與通俗相對，或是男人與女人相對。我們也許可以採陳觀勝的說法解釋前者，以芭芭拉‧雷德（ Barabara Reed ）的作為後者的說明。

　　陳引用馬斯培羅（ H. Maspero ）的說法，來解釋送子觀音乃源自白衣觀音，而後者來自西藏，然後中國的民間宗教在完全誤解祂的原意下，而將其納入自己的體系中。以下便是陳對此複雜過程的說明：

　　在唐、宋之初，觀音的造像仍是男性，從敦煌所發現的繪畫就是最好的例子。而在這些繪畫中，觀音多半蓄有短髭。……唐代期間，則有新元素加入菩薩的造型之中，以致後來在造像上產生一些改變。

　　在第八世紀密教經典裡提到穿著白衣的女性觀音，而從十世紀起，畫家們便已開始描繪這個被稱為「白衣觀音」的形象。 法國漢學家馬斯培羅（ H.Maspero ）對此提出一個合理的解釋，大乘佛教一直認為覺悟是慈悲與智慧兩者的連結，而在密教佛教中，此二者象徵父與母，所有佛與菩薩都有女性配偶。而在藏傳佛教中， 觀音菩薩的女性配偶是白多羅女神（ Pandaravasini ），也就是「白衣觀音」，中國的白衣觀音便是直接取其意而命名。白衣觀音從西藏傳至中國後，便很快融入了當時的中國民間宗教。

　　而另一個新造像—送子觀音，也是由此發展而來的。但這個新形象極少讓人聯想到白多羅女神，於是兩者之間的關連也就不易被察覺，然而，馬斯培羅認為其中有著連結性。在藏傳佛教裡，白多羅屬於胎藏界曼荼羅，而中國民間宗教將「胎」字望文生義，將其解釋為「送子」，這種變革只發生在中國的民間宗教，並沒有出現在佛教本身。（ Ch'en 1964:341-342 ）

　　從歷史與文本上來看，上述的解釋不僅不正確，也顯露出他對中國民間宗教的看法是基於臆想而無具體證據的偏見。 最近， 羅夫‧史坦（ Rolf A. Stein）對以上的敘述提出反駁，並極力表示：白衣不應與白多羅混淆，(1) 中國對於白衣觀音與白多羅之間一直劃分得很清楚。另一方面，正如羅夫所指出的，觀音菩薩在許多形容觀想儀式的密教經文中，被描繪為穿著白衣的形象，這些經文都與陀羅尼有關。最早譯出的是於西元六世紀中的十卷《陀羅尼雜集》，其中包括三十七個由觀音菩薩示現的陀羅尼，它們提供造像上的依據與描述如何想像、祈求觀音的儀式，在唐代所翻譯的一些密教經典裡也指出這位菩薩身穿白衣。

　　在胎藏界曼荼羅中，位於觀音院中觀音身旁的三位脅侍（白處、白身、大明白身），祂們的名字中也都有「白」字。儀式與藝術家所描繪的這兩個曼荼羅曾一度出現在唐代， 空海（ 774-835 ）從中國取得原作之後帶回，一直保存於日本。此後，在中國沒有其他曼荼羅存留下來，也沒有證據顯示與其有關的宗教儀式在當時如何流行於中國。秘密儀式只公開給那些已被傳法的菁英弟子，因此，關於這方面的知識，自然只限於少部分的人才知道。那麼，馬斯培羅如何能證明胎藏界曼荼羅流傳於當時一般中國人之中，並致使他們這樣「誤解」它的意義呢？

　　依我看來，白衣觀音的來源與祂和送子觀音的關連，是跟這個說法全然不同的，我相信祂們實際上是有著相異名號的同一位神祇。即使「白衣」的名號是從密教經典而來，但女性化的轉變及後來的普遍流傳乃是本土典籍、靈驗記及藝術所促成，僧侶與信眾、菁英份子與普通百姓、男人與女人，在此信仰的創造過程與傳佈中都盡了一份力量。白衣觀音是開悟的象徵，在宋、元時期禪僧所繪的禪畫中，是最受青睞的主題；另一方面，明代的文人也會像他們的妻子一樣，將祂當成送子娘娘，熱切地向祂祈求子嗣。

　　就此而論，我質疑芭芭拉‧雷德（ Barbara Reed ）所提的想法，她說：

　　女性觀音最初是由明朝的女性藝術家所創造及提倡的，且她們刻意選擇「女性化」的象徵，如蓮花、淨瓶、楊枝、水與月來圍繞祂。（ 1992:163 ）

　　的確，晚清以來的婦女喜歡觀音，且以她們風雅的藝術作品來表達皈依的信心，她們之中有些人以繪製或繡飾觀音形象而聞名，但大多數的人仍默默無聞。蘇珊‧梅恩（ Susan Mann ）告訴我們，十八世紀時觀音的圖像「在婦女心目中是非常生動的，滿佈在夢裡、肖像及刺繡圖案中。」她提到有位女詩人錢蕙曾經有次不用細絲，而以她自己的髮絲來繡製菩薩的形象，「不亞於宋朝畫家李公麟的白描風格」。（ Mann, 1997:182 ）

　　當然，在觀音信仰的建構中，男性也參與許多。事實上，觀音的女性圖像在明朝以前一直是由男性藝術家所創造的，其中有些是禪僧，最著名的是一幅牧溪（ 1210-1275 ）所繪的「白衣觀音」，現存於京都大德寺。 至於環繞觀音的「女性」表徵，蓮花與淨瓶在印度原是觀音的典型象徵；但楊枝、水與月，卻是根據佛教經典而來，而且與療病儀式、哲學有關。在本質上它們並無任何「女性」的成份，我們可以且應該說中國婦女對女性觀音的建構貢獻良多，但若認為完全是由於她們的貢獻便太過分了。

　　事實上，我認為我們不應該把觀音的女性化歸功於某一團體、階層或中國社會的一部分，觀音對所有人都慈悲，為所有階層及兩性所尊崇。相對地，祂也不屬於任何人，這正是祂在中國受到歡迎的真正原因與秘密。

　　雖然女性觀音的普受歡迎，並不是由民間宗教或女性主義者所推動，但祂的確為現實中的中國女性提供了選擇，並被納入中國的神祇之中。從宋代以後，女性觀音首次明顯地出現，而民間流行的女神也是在宋代以後才出現，並且大部分都宣稱與觀音有關。新女神如媽祖、碧霞元君與無生老母的誕生，似乎都與女性觀音有密切關連，然而，什麼才是女性觀音的宗教基礎與精神靈感呢？

　　雖然有些學者已如此辯論，我仍無法找出明顯的證據，可以證明觀音與更早的慈悲女神，如女媧或西王母有直接的關係，雖然後者與觀音有部分相似。尋找女性觀音的起源也許是徒勞無功的事，然而，我們卻可以探討祂發展的過程、媒介與轉變的結果。

　　而且我認為一個更好的方式是，在廣泛的「觀音在中國的本土化」的大題目下，來研究有關觀音的女性化轉變。如西元一一○○年，出現了妙善公主是觀音化身的傳說，但在此之前的幾個世紀，早有三位會製造奇蹟的神僧，已被公認為是菩薩的化身。為什麼後來觀音卻會變為女性？這與新興圖像、靈驗記、宗教儀式在社會及制度上的變化有什麼關係？為了解答這些問題，我認為我們必須檢視觀音的女性化與祂在中國本土化過程的關係。

【註釋】

(1) 羅夫‧史坦（ Rolf A. Stein ）有兩個主要的論點。 首先他認為白衣觀音首次出現是在第六世紀譯出的密教經典《陀羅尼集》中， 而非馬斯培羅（H. Maspero ）所說的八世紀經典。 因此，此菩薩應該在更早的時期便已出現，並非如白多羅女神是來自於西藏。因為在所有的密教經典中，都企圖將儀式意象化，所以神的外貌在六世紀的經典中都有清楚的記載。祂沒有特定的性別，穿著白衣坐在蓮華上，一手持蓮華，一手持瓶，頭髮往上梳。史坦（ Rolf A. Stein）第二個比較重要的論點是，在唐朝譯出的有關「佛母」或佛陀女性化身的密教經典中，同時提到「白衣」與「多羅」，然而兩者是截然不同的。「白衣」是以觀音為首的蓮華部的母親，祂又被稱為「白居」，因為祂住在一朵白色純淨的蓮華裡。「白衣」也與「白身」不同，「白身」與「多羅」及其他神環繞在坐於普陀洛迦山上的不空絹索觀音的四周。

　　有些經典形容「白衣」坐在蓮華上，垂下的左手拿著套索，舉起的右手拿著《般若波羅蜜多經》，這與早先「白衣」持著蓮華與瓶子沉思的形象大不相同。使這個問題更加複雜的情況是，在胎藏界曼荼羅中，位於觀音院中的三個女神—白處、白身、大明白身，都身著白衣，所以都可稱為「白衣」。白色代表開悟的心靈，諸佛菩薩皆由此而生，居住在觀音院中的蓮華部女神之所以都著白衣，因為祂們是諸佛菩薩的「母親」。

【參考書目】

Sangren, P. Steven. 1983. "Female Gender in Chinese Religious Symbols: Kuan Yin, Ma Tsu, and the 'Eternal Mother'." Signs: Journal of Wowen in Culture and Society. 9, 11:4-25.

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多面觀音

觀音的多重定位

于君方　著
徐雅慧　譯

觀音梵文名稱的正確翻譯是「觀自在」？祂不但在過去已成佛， 且釋迦牟尼是受祂的教導而成佛？阿彌陀佛和祂曾是父子關係？ 也許正因為觀音在經典中的多重性，中國的觀音才有自由與空間，得以發展與演變。

　　觀音有許多面貌與名號，擁有不同的角色與功能，這種多重的特性並不只限於觀音的中國化身，在其他各地也是如此明顯 (1)，不過，我還是先以觀音的中國名號開始吧！

觀世音與觀自在

　　「觀音」或「觀世音」的梵文應為「阿縛盧枳低濕伐邏」（AvalokiteZvara），但這兩個中國譯名都相當於「觀自在」（ AvalokitaZvara），因為「觀音」在佛教界中並沒有被使用，玄奘因此認為將菩薩的名字譯為「觀世音」是錯誤的，而建議正確的譯名應是「觀自在」（凝視主）。

　　玄奘在《大唐西域記》的註釋中說明他將菩薩音譯為「阿縛盧枳低濕伐邏」，他說：

　　阿縛盧枳低濕伐邏，唐言「觀自在」，合字連聲，梵語如上。分文散音，即「阿縛盧枳多」，譯曰「觀」，「伊濕伐邏」，譯曰「自在」。舊譯為「光世音」或「觀世音」，皆訛謬也。

　　因此，玄奘在他翻譯的所有經典中都使用「觀自在」，例如《心經》，此經與中國佛教的《法華經》一般重要，但是在《法華經》中，卻稱菩薩為「觀世音」。由於這兩部經典有極高的威信與名望，因此中國佛教徒對這兩種譯名都很熟悉，但是他們卻一直喜愛用「觀世音」或「觀音」。然而，何者才是菩薩梵文名稱的「正確」翻譯呢？玄奘捨棄他認為錯誤的早期翻譯是對的嗎？這是個值得進一步探討的問題。

觀音有多種化身

　　除了名號的多重性外，我們也面對菩薩型態與性別的多重性。觀音自五代時期（約十世紀）以來，已逐漸以女神的形象呈現，而且從明代開始，各種描繪觀音不同型態的畫作， 如五身、三十二身、五十三身皆有人創作， 自鎌倉時期（1185-1333 ）起，在漢日佛教藝術中又有所謂的「三十三身觀音」。(2)

　　一般認為菩薩這些複雜的化身是來自《法華經》中的三十三種，或《首楞嚴經》中的三十二種觀音化身。但事實上，祂們與經典的來源沒有什麼關係，例如水月觀音與白衣觀音在中國藝術裡是很有名的，但在經典中卻沒有提到。其他三種觀音—魚籃觀音、蛤唎觀音、馬郎婦觀音，則來自中國的傳說。(3)

觀音與阿彌陀佛的關係

　　觀音的地位則呈顯另外一種多重性。雖然大多數經典皆提到觀音是菩薩，但也有不同的觀點。在一部翻譯於西元三九七至四三九年間的經典《悲華經》中，有個故事強調阿彌陀佛與觀音之間的父子關係：阿彌陀佛於過去生中曾為轉輪聖王，他有一千個兒子，最年長的名為不咰，當他出家時，名字便叫做「觀世音」。未來當阿彌陀佛入涅槃時，觀音將繼承祂，且以「遍住一切功德山王如來」為名。

　　在另一部於西元四二○至四七九年間譯成中文的《觀音授記經》中，可以找到相同的觀念，其中描述阿彌陀佛入滅後，觀音將繼承祂，且以「普光功德山王如來」為名，這個稱號與上面所提到的名號相似。

　　阿彌陀佛與觀音之間的密切關係， 也許正是不空（ 705-774 ）在翻譯密教經典《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋經》時，將祂們等同視之的原因，該經認為祂們是同一本體的化身。經中說「得自性清淨法性如來」是「觀自在王如來」的異名，此佛名「無量壽」，當此如來遊於淨妙佛國土時，現成佛身，但當祂住於雜染的五濁惡世時，則是以觀自在菩薩的形象出現。

觀音與釋迦牟尼佛的關係

　　另一方面，在有些經典中，菩薩化身為佛，卻與無量壽佛／阿彌陀佛並無關連。例如，另一部由不空翻譯的經典《大方廣曼殊室利經》預言，觀音將以「平等光明普照如來」的名號而成佛，且並未提到其他的佛。

　　第三種是最極端的觀點，觀音在過去已經成佛，而且釋迦牟尼佛是在觀音的教導下成佛，釋迦牟尼佛於一部唐代翻譯的《千光眼觀自在菩薩秘密法經》中宣告：

　　我念往昔時，觀自在菩薩於我前成佛，號曰「正法明」，十號具足。我於彼時為彼佛下作苦行弟子，蒙其教化，今得成佛。十方如來皆由觀自在教化之力故，於妙國土得無上道，轉妙法輪。

　　在另一部《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》中，並沒有提到釋迦牟尼佛受祂教導，但仍宣稱觀音生於過去，並以相同的名號「正法明如來」而成佛。這說明觀音久遠以前已成佛，現今為救度眾生而化現為菩薩，這個概念以佛與菩薩同名為觀音的方式，在《首楞嚴經》中如此地表達出來：

　　憶念我昔，無量恆河沙劫，於時有佛，出現於世，名「觀世音」。我於彼佛，發菩提心，彼佛教我，從聞、思、修，入三摩地。

　　本土經典之一的《觀世音三昧經》，便是在此概念下建立了祂普度的救世觀，此經中提到觀音於過去生中不僅是正法明如來，連歷史上的佛陀—釋迦牟尼佛也是祂的弟子。(4) 雖然中國佛教沒有太過度強調釋迦牟尼佛是觀音弟子的觀點，但對於觀音在過去生已成佛，卻已是公認的觀點。

　　儘管觀音在中國可能是最著名也是最受愛戴的佛教救主，他／她的身分在經典中卻一點也不清楚，這是個很大的矛盾。從名號開始，不論在觀音的外相、身分與「傳記」上，我們都遇到不一致的描述。這位源自印度，起初並不明確且無特色的大乘菩薩—觀自在，如何演變為中國的慈悲女神—觀音？也許正因為觀音在經典中的多重性，中國的觀音才得以有發展及演變的自由與空間。

【註釋】

(1) 這個問題是一九九六年十月在奧斯汀（ Austin ）的德州（ Texas ）大學， 由詹寧斯‧里歐斯克（ Janice Leoshko ）、 約翰‧尼爾森（ JohnNelson ）、葛瑞高利‧紹本（ Gregory Schopen ）所主持的「佛教傳統中觀音的多重定位與菩薩問題」會議所討論的主題。雖然彌勒與文殊也有專文討論，但二十一位提出報告的與會者，主要仍討論在印度、斯里蘭卡、西藏、尼泊爾、爪哇、東南亞、中國、日本與越南的觀音，在所有這些文化中，觀音持久受到崇拜的特性，其實與他／她模稜兩可的角色有關，如觀音是普遍的或局部的？是一或多？是出世或入世的？是佛或菩薩？

(2) 三十三身觀音是：（一）楊柳觀音、（二）龍頭觀音、（三）持經觀音、（四）圓光觀音、（五）遊戲觀音、（六）白衣觀音、（七）蓮臥觀音、（八）瀧見觀音、（九）施藥觀音、（十）魚籃觀音、（十一）德王觀音、（十二）水月觀音、（十三）一葉觀音、（十四）青頸觀音、（十五）威德觀音、（十六）延命觀音、（十七）眾寶觀音、（十八）岩戶觀音、（十九）能靜觀音、（二十）阿耨觀音、（二十一）阿麼提觀音、（二十二）葉衣觀音、（二十三）琉璃觀音、（二十四）多羅尊觀音、（二十五）蛤唎觀音、（二十六）六時觀音、（二十七）普慈觀音、（二十八）馬郎婦觀音、（二十九）合掌觀音、（三十）一如觀音、（三十一）不二觀音、（三十二）持蓮觀音、（三十三）灑水觀音。

　　大藤後用在《觀世音菩薩的研究》（ pp. 170-182 ）一書中， 使用發行於江戶時期以木板畫印刷的《佛像圖典》，後來逸見梅榮將這些觀音的圖像重新發表於他所著的《觀音像》（ psp. 228-32 ）。

　　根據路易斯‧佛瑞德利克（ Louis Frederic ）的研究，「三十三身的造型是比較後期的，而且大部分在鎌倉時期之後才出現。有些圖像完全不被重視，但某些圖像卻經常出現，尤其以繪畫為主。 」（ 157-162 ）雖然由中古世紀日本圖像研究畫作的收藏品中，發現一些獨特的型態，如心覺（ fl.1117-1180 ）的《別尊雜記》或覺禪（生於 1144 ）著的《覺禪抄》等，三十三身以一群組的型態出現，顯然是更晚期的。上面所列的名單包括了《法華經》、密教經典與中國本土混合觀音故事的傳說。值得注意的是，在上述的各類觀音中，有幾位被描述坐在岩礁上。 寇尼利里斯．張（ Cornelius Chang ）在他的博士論文〈水月觀音畫作的研究〉（ A Study of the Paintings of the Water-moon Kuan-yin中，探討這些形象。

(3) 蛤唎觀音與唐文宗在位時的一個歷史事件有關。唐文宗喜歡吃蛤唎，但是在西元八三六年的第一個月時，廚師無法剖開其中一個蛤唎，當向牠祈禱時，牠顯現出觀音的形象。文宗在詢問終南山的惟政禪師關於這顯聖的意義後，大受感動，而發願不再吃蛤唎，他也下詔令天下所有的寺院都供奉觀音像。魚籃觀音或馬郎婦觀音也間接暗指關於第九世紀一位婦女的傳奇。

(4) 哈魯密‧西拉諾‧芮格勒（ Harumi Hirano Ziegler ）認為《觀世音三昧經》是第一個提出這個理論的經典，而另二部於唐代翻譯的密教經典則受到它的影響。她相信《千光眼經》其實並非譯作，而是冠以虛構的譯者之名，成書於中國的經典，當時《千手經》的譯本中並沒有包含後來才插入的這個章節，上述兩經都受到《觀世音三昧經》的啟發。芮格勒的理論完全是建立在《觀世音三昧經》是天台宗祖師智顗於西元五六○至五六八年作品的假設，如同她所承認的，這是一個高度試驗性的假設。

【參考書目】

逸見梅榮 1960. 《觀音像》，東京。

Chang, Cornelius. 1971. "A Study of the Paintings of the Water-moon Kuan-yin" Ph.D. diss. Columbia University.

Frederic, Louis. 1995. Buddhism: Flammarion Itonographic Guides. Paris and New York: Flammarion.

後藤大用 1958. 《觀世音菩薩的研究》，東京。

Ziegler, Harumi Hirano. 1994. "The AvalokiteZvara samAdhi-SUtra Spoken by the Buddha. An Indigenous Chinese Buddhist Scripture." M.A. Thesis, University of Califorina, Los Angeles.