Loong5‧思園

按: 有很多內容可能和以前的文章有重覆之處, 只是為了整理一下以便回覆討論區的問題。

在我很小的時候，已經曾經想過存在的問題，當然，那時（記得相當清楚，應該是幼稚園高班的時候吧，那個場景十分深刻）並不知道「存在」的意思，也許到現在也不太清楚。

我不懂得「存在主義」，也不懂得如何向人闡述「生命的意義」，只是有一些想法，很有趣，和大家分享一下。

我們是如何出生的？先想想爸爸和媽媽是如何才能在芸芸人海之中相遇，相愛，最後還在一個晚上．．．有一億多的精子盤旋而上，只有那麼的一個，突破了接近１００％的死亡率，遇上了那一顆卵子，結合成受精卵。
故事還沒有完，那一顆卵子還要在媽媽的子宮充份準備好之下才能夠附上去吸取營養生長，一個月就只有那幾天啊。接著還要抵抗可能的外來物侵襲，排除萬難，你和我才能來到人間。
那機會率比中六合獎還要低千千萬萬倍！以為存在理所當然？只是我們太習以為常了吧。
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再說說佛家對存在的看法：
當日佛陀在菩提樹下苦思出宇宙間的萬事萬物都皆由緣生, 緣生諸法, 原無自性, 其性本空。此「空」者, 與老子的「道」遙遙相應, 指的就是就是宇宙的原理，那萬法歸一的大道。

在佛家看來, 宇宙萬事紛陳的現象都是歸根於「依因待緣」─ 我和你能夠在這個時空相遇, 成為朋友、親人、戀人, 都是「因緣聚會」時而生；當緣滅之時, 就是回歸空寂之時矣。

我想能夠真正體會「緣起」, 才有可能了解「性空」, 這完全是一個境界的問題。比喻言之, 我們活在的這個世界是虛幻的, 有一個更理想的彼岸在等著我們；然而我們雖然能夠終極完滿, 但現世中的業力法則依然會對我們做成諸般的苦與樂。悟者不等如要看破紅塵, 甚至認為死亡才是終極的解脫；反之他亦要按善而行, 否則將會被「現世所懲罰的」。「性空」也者, 是針對世人最世上之物為實而說之, 對於已見空者, 則雖強調世上諸物仍非「無」, 唯有「不執」, 才可達致真正的了悟。

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再想想自主和存在的關係：
世上之物「非無」但卻「空」，我們的存在如此偶然；人世之中如此多限制，難道不就是「西西弗斯」？

再看各式各樣的科學實驗：《自私的基因》中結合了達爾文的《進化論》和基因學的發現而成的「基因存活論」（這個名稱是我改的），基因成為主宰人類意志的幕後策劃人。有證據嗎？其實不難找呢。比方說，亂倫之所以不被容許，是因為近親相交會使致病隱性基因變成顯性，還使得基因庫多樣性減少和滅亡，所以不亂倫的基因組有「競爭優勢」。

有看過這麼的一個實驗嗎？拿起一枝電極，在病人的腦袋上發出輕微電擊，並要求病人數數字，並大聲朗讀出來。病人說：一、二、三．．．．．．突然電擊開始了，病人只能發出無意識的叫聲；電撃停止了，病人又重新數：四、五、六。事後問病人知不知道自己能否順利數到十，病人回答：數得很順利呀。

我們能夠知道自己不是「莊周夢蝶」嗎？又知道自己是不是在「桶中之腦」嗎？

人生不只有很多限制，那些限制甚至是無形的。

很多限制是不是代表沒有自由意志？用一個比喻表達一下：
人生如同在火車上的旅途，火車會走到哪裡並不是乘客所能控制的。不過乘客在車廂之內還是會有某些自由的。比如抓癢，來回走動，想哲學問題。

另一個比喻（李天命的牌局喻頗為精彩，有機會大家可以聽一聽）：
打麻將，你有什麼牌就是命運，你之所以存在的某些條件和限制，不過，你可以有機會偷偷換牌，if you wish。─你的自主，是有限的（要擺明車馬換牌就明顯不行，除非對著極蠢的對手吧）。

不過決定論者應該會不同意的，如果強因果律成立的話，那麼．．．．．．
（還有愛因斯坦和波爾之間的科學辯論，涉及量子力學的問題，請恕我無能為力）
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思維極限：可能自由意志、存在等等問題是萬難解答的。
我相信有些事情是有終極答案的，有些則超越我們的想像力。

又是用一個比喻去說明：
試設想有一個平面上有兩個向度的平面人（直線為一向度，平面為二，立體為三），平面人的世界就是平面，他永遠只能在平面活動。現在畫一個圈圍著那一個平面人，然後問他有什麼方法可以走出圈外但同時又不會碰到那一個圈。對於我們這些三向度的來說，只要跨過那個圈圈就可以了，但是平面人是無法「知道」有這個方法的，他只能「相信」有。

只能「相信」人的存在是有意義的，「自主」是有價值的。
所以，還是早點回到現世的業力法則吧：很快就到sem尾，要「被迫」考試，這也應該是「不自主」的表現吧。

「學術有自足的價值。」
「如果兩個價值系統不能夠溝通有什麼問題？」
「你不可能讓所有人都明白那些（艱深的）東西呀！」

絕對明白「學術研究是自足的」是一個怎麼樣的意思，夜闌人靜之時，當自己能夠突破一些從前想不通的思考盲點，那一種的滿足感只有自己才能明白，「哈哈」兩聲只是因為夜深了才壓抑著不喊出來。我想有過這樣努力的人也都明白我在說些什麼，讀書到了一個程度根本不是為了什麼目的而讀，也不是為了什麼「提升自己的思考水平語言能力知識談吐」而讀，如果真的有什麼目的的話，讀書本身就已經是一種目的，拿著書卷本身就是一種樂趣。

如果真的有兩個不能溝通的價值系統，又有什麼問題呢？閉關自守，自己做著自己的事，不為俗事而操心，豈不是讓人更感到自在。然而，就算我不自稱為「知識分子」，但至少也是一個「世界公民」，難道一個有公民意識的人，竟然不以全人類的福祉作為考慮行動的原則？雖然我有很多的缺點，也不可能時時刻刻為別人著想，但至少希望能夠「取法乎上」，「雖不能往但實向之」。心念之此，對於一些自己深持的價值，又如何能夠不去（嘗試）令人接受自己的價值觀呢？如果居然發現價值系統之間的溝通是如此困難，不同的知識結構的影響是如此鉅大之時，又如何不心急如焚呢？為真理而辯，不在於辯場上的勝與負，而在於其過程體驗的價值──如果連辯的過程也沒有，這是做學術的應有態度嗎？

知識的傳承是何等重要？回想古代，知識只是一班貴族僧侶所壟斷打斷平民啟蒙的工具，現代社會一個重要的進步，就是知識的「去貴族化」。然而，到了現代的時候，知識的斷層問題顯得越來越嚴重了。把艱深的知識變得易懂，很可能會失卻學術的價值，然而，如果我們認為人的平等是基於人與人之間的感通關懷的話，我們斷沒有理由任由一班人繼續無知下去而不理會吧。要啟蒙人民，身為知識分子的我們（被周生說服了，如果最有條件的大學生也不肯自稱為知識分子（不僅是學術上，更多是因為沒有什麼包袱，可以不太受外在因素影響而作出批評）），如果因為維護學術價值而放棄對知識的廣泛傳遞，這不是有負造物者所托嗎？

我想，悠悠的歷史的長河之中，先哲們努力不懈地做著的事，就是不斷地創造著新的知識，為人類的文明奠下了點滴的基礎。他們的學養，不可能脫離社會的影響而獨立存在；他們所創造的知識和所堅持的價值觀，也不是空中樓閣和憑空而來的。我認為，推動他們行動的一個信念，是相信心中所想的必然地會對人類社會產生影響。象牙塔之中的知識要影響大眾，當然不是一件一踘而就的易事，經過層遞式的傳承，由先知到較有知識的人，再傳到一般人的心中，再形成每一個人心目中所堅信的價值觀。回首歷史，我們對於人權的理解不就是這樣嗎？如果最初的學者哲人只為了自足知識的滿足，而心中不存為人類貢獻的職志，難道我們可以說他做的事情是真正有意義嗎？

之所以對於抽離的學術有點不滿，背後所堅持正正是一種理想社會的投射。對於我來說，一個成熟的公民社會，有的不只是形式上的憲政民主。代議制民主背後體現的是政治平等的道德理想，保障的是一籃子的自由權利，但這樣是否就足夠了呢？一般人對自由和平等的理解就是認為兩者是互相衝突（至少是有張力）的兩組價值，但這其實是一種誤解。自由是一眾數的概念，它之所以如此重要，是因為這些自由對於我們實踐自己的人生計劃有著極為重要的地位，也是一項必不可少的工具。平等，是一個頗為抽象的道德理想。人與人之間有這麼多的不同之處，憑什麼我會說人與人之間是平等的呢？平等不可能是實踐人生計劃的工具，這其實是我們因人權概念影響之下而成對人根深柢固的理解。

如果是這樣的話，辯論真理背後所預設的，就是人與人之間有溝通的可能，以及對人理性的一種肯定。如果每個人的價值系統都是不可溝通的，一個人類的社會又何以形成？如果人的理性是如此不可靠，辯論真理又如何成為可能？為了使得公民社會能真正落地生根，體現人與人之間的平等價值，那些有知識的人不是應該盡一點力，使得公眾為真理辯論的條件成為可能嗎？

當然明白人有時是不理性的，學說的影響力也不一定是現世的，不過我想也不致於是學者對現世沉默的藉口吧。「明知不可為而為之」是理想，之所以還勉力而為，其實就是對人性有著不可救藥的樂觀與希望。

今天MBT 3000有一個「debate」的section，題目是“stem cell research and its application”，撇開題目的荒謬性不談──那是一個什麼的「辯論」題目？


只有幾個pts to note：

1. 大家的討論都只集中在「能不能」實行幹細胞研究的層面上，就算有所謂的「應不應該」的討論，也只是基於「能不能夠」實行某些的替代避免措施，例如抽embryonic stem cell可以不「殺死」那一個embryo，根本弄不清楚應然和實然問題的分別何在。

2. 我懷疑沒有人明白「end it itself」的意思，什麼人有自足的價值，不能當作他人的工具，等等，也是不知其所以然。

3. 什麼是一個「人」？什麼才算一個「有意識」的生命體？這些討論很重要，不過卻是太demanding了。（以一個分子生物技術學的課程來說）
4. 一個受精卵沒有意識，那為什麼有許多細胞的人就有意識？難道我們不可以視每一個人為複雜的生物機器嗎？如果真的不可以，背後又有什麼理由？

5. ａ）想像一下：假設embryonic stem cell research可以去到一個技術的層面是又便宜又大眾化而且又不會對embryo做成任何的損害，對於那一個embryo來說，那些stem cell是自己的，因此對它們的用途也就有著決定權了。
ｂ）可以想像：他的一堆stem cells可以儲著來用，有一天，有兩個女朋友的他發現分身不暇，於是一個stem cell轉化成a，另一個則轉化成b，分別會兩女友，行不行？
ｃ）先假設，我們能夠把「記憶」等傳送至a和b上，由於stem cells是自己的，是自己的「私有產權」，所以他這樣做，別人也沒有權阻止？
ｄ）再來：有一天他老了，理論上stem cells是可以轉化為任何細胞的，而他又是一個對國家很重要的政治人物，如果他死了，國家就會陷入一個為期不短的動盪局面，那麼用stem cells去複製他全身（又或者只是把幹細胞放進他原本的身體，使他的身體「重生」），又行不行？
ｅ）如果幹細胞的技術普及化，人能夠「永生」嗎？如果可能，對人類的社會有什麼衝擊？

6. 科學家不意識到有以上的問題，普通人不能夠理解有這樣的可能，所謂社會的「知識分子」的思考停留在八十年代的知識水平，這就是問題所在。

7. 辯論能夠達到以上的層次嗎？辯論的價值是什麼？是勝負嗎？

8. 我們可以期望辯論可以為了公共的利益（common good）嗎？這是參與式民主的表現嗎？

9. 如果科學家的知識比一般人「超前」了二十年，他有可能把他的知識用layman的方式呈現給大眾嗎？如果只有少數人掌握，會有什麼後果？


追求學術是一個崇高的理想，我們能夠去得多遠？早上的課討論人的平等在於有sense of justice和修正conception of the good的能力；下午的課討論幹細胞只是一種工具，充滿效益主義(utilitarianism)的思想在內，這兩組截然不同的價值觀，有互相溝通的可能嗎？

是有的，因為大家都是人，不過維根斯坦告訴我們不要太樂觀，因為一切的（哲學）爭執，就是源於字詞的不確定性，正如我今天「辯」了一堂，也攪不清「人」的定義一樣。

於是不得不承認：是自己想得太多了。因為對於絕大多數人來說，這些問題根本不是問題，辯論只是一個無聊的遊戲，就讓那些爭論消失於無聲好了。

“Our social situation is just if it is such that by this sequence of hypothetical agreements we would have contracted into the general system of rules which defines it” (TJ, p.12)

羅爾斯認為他的理論是一種「假然契約論」，他要求我們想像一個原初立場(OP)的情境，一群mutually disinterested的人，為了想增進自己的利益，一起合作來建立起一個社會。因此，我們需要一組原則去規定將來合作中的利益和義務分配。我的理解是，羅爾斯的hypothetical contract，是用來證明原初立場中的立約者，將會選擇他的兩條公正原則(the two principles)來作為社會的分配規則。

我的問題是，這一種的「假然契約論」究竟有多大的約束力？很多情況之下，一個人從來沒有接受過的合約為什麼會對他具有約束力呢？假然契約是不是必然能夠推出義務？我看就是未必的。

我想羅爾斯會如此回應：假然契約是一個不存在的契約，它的功用只是在提醒我們本身有的義務而已，它本身並不能製造義務。比如阿媽教仔，阿仔偷偷地拿走阿媽的二十元去買糖，事後阿媽說：阿仔應該還二十元給我，雖然他們事先並未有訂立任何的契約，但假然契約的重點是：如果你知道不問自取是不對的，就不會把錢拿去買糖，因此你應該還二十元給我。義務本身已經存在，契約並不能推出義務。

如果是這樣的話，羅爾斯整個思想實驗的結構就更明顯了──他只是把我們已經接受了的公正原則用一個想像的方式表達出來；而假然契約的目的也只是把我們已有的義務用一個虛構的方式提指出來罷。

因此，原初立場的設計就是羅爾斯理論中一個至關重要的部分，目的只是排除一些和道德／公正不相關的因素排除，如果所有立約者都同意原初立場的設計，那麼那兩條的公正原則就會被必然推出來。

但問題又來了，既然假然契約並不能推出／製造義務，接受契約並不能使一組原則成為公正的原則，只有根據原初立場的那些條件才可以推出一組原則成為公正原則(the two principles)。

我們可以這樣表達羅爾斯的推論：
１） 有一個對原初立場的描述，而這個描述又是被立約者接受的。
２） 根據（１），立約者將會成立一個假然契約
３） 根據假然契約我們可以「發現」一組原則，那就是公正原則(the two principles)

我認為，把（２）拿走也不會影響整個的推論過程，我們之所以接受（３），是因為（１）的那些條件，而不是（２）。

他自己也說的
“The answer is that the conditions embodied in the description of the original position are ones that we do in fact accept. Or if we do not, then perhaps we can be persuaded to do so by philosophical reflection.”(TJ,p.19)

我想，他的意思是說，我們對於原初立場的不同設計會導致立約者選擇不同的原則，可能是他的兩條公正原則，也可能是效益主義。重點是：即使拿走了契約這個概念，也不影響整個原初立場的設計和公正原則的推論。

另一個批評，是他的原初立場設計中的立約者都具有共同的性質，那麼我你他根本都是沒有分別的，我的選擇其實就是所有人的選擇，又如何能「訂立」什麼契約嗎？

還有一個問題，他說
“By going back and forth, sometimes altering the conditions of the contractual circumstances, at others withdrawing our judgments and conforming them to principle, I assume that eventually we shall find a description of the initial situation that both expresses reasonable conditions and yields principles which match our considered judgments duly pruned and adjusted. This state of affairs I refer to as reflective equilibrium.”(TJ, p.18)

上面已經指出公正原則能不能夠被接受是基建於原初立場的設計，我們之所以接受那些原初立場的設計，完全是基於它的設計和我的moral conviction是相符合的，那麼為什麼我們還要有原初立場的設計？羅爾斯會告訴我們，OP要設立無知之幕是為了使得”unanimous choice of a particular conception of justice”變得可能，可是，如果一切的爭論是原於每個人的價值觀不同，那麼OP的設計還有意思嗎？

我們可以想像有甲／乙二人，甲基於效率理由支持效益主義社會，乙基於平等理由支持羅爾斯社會。羅爾斯會說，如果甲乙二人都進入無知之幕的設計，那麼效益主義原則就不會被接受了。這一定是對的，因為OP的設計是把一個人的大部分資料(social status, natural talent and conception of the good)都拿走了，而在一個Rawlsian的社會之中，我們所持的道德觀正正是認為每一個人都是平等，有capacity for the conception of the good and sense of justice的能力。我們正正是因為social position and natural talent are both undeserved，所以才拒絕OP的設計可以包括這兩者在內。

以上的推論可以寫成：
１） Social position and natural talent are undeserved
２） The circumstances of the world is arbitrary
３） We need to correct the arbitrariness by adjusting the circumstances if the initial contractual situation
４） Also, if a knowledge of particular is allowed, then the outcome is biased by arbitrary contingencies.
５） So the design of OP need to have “veil of ignorance”
６） And this “abstract OP” can lead to Rawls’ two principles
７） Why we agree with two principles? We thought that the design of OP can match our considered judgments
８） And our considered judgments includes (1) and (2)　(TJ section 25＋my interpretation)

問題是，我們基於（１）（２）才認為OP應該要如此設計，我認為這是一個循環論證（這是一個很強的ｃｌａｉｍ，大家批評下），其中最重要的，是我們對considered judgments如何詮釋。如果甲跟乙的considered judgments並不符合（即甲不同意１，２），那麼整個推論又如何開始？

簡單來說，我認為OP一是「一定對」的，因為這是一個封閉系統，有點像數學系統的建構，只是把幾句重言句用不同的方式寫出來罷了（又是一強ｃｌａｉｍ）；另一方面，如果一個人不同意（１）（２），他根本沒有理由會走進OP，因為他認為這些arbitrariness是不用correct的。

當然Rawls可以說甲可以不同意乙的OP設計而作出修改，但如果甲要把the conception of the good放進OP的設計中，基於他的某些considered judgments(比方說是因為他認為自我很重要？)，那麼這個OP還「是不是OP」？

很多問題，頗為凌亂，還望大家指教一下。

與朋友閒談，當提及一些有關價值觀的問題之時，我不時都會強調系統的重要。

就拿對效益主義（utilitarianism）的批評來說吧，我們一時會想到的都是直覺式的反駁（或支持）。比方說，我們會認為效益主義的最大問題就是會「以社會整體效益之名犧牲個人的權益」，即使效益主義者可以指出──其實犧牲個人並不是常態，因為在正常的情況之下，犧牲個人反而對社會整體的效益不利，我們也會直覺地反駁，這一種的「保護」實在是太不「保險」了。這些反駁，可能很有力，但如果只停留在這種層面，又有沒有問題呢？

在我的朋友看來，我們不需時時強調要什麼系統，只要我們有一定的常識和正常的智力，都大體能對身邊發生的事情發出合理的判斷。這樣的想法我不能夠反對，但認為它的應用層面只能停留於日常生活的領域。對於李天命「賦能進路」的看法，我認為這是聰明無比的做法，可是卻有點滑頭吧。（以後有機會再慢慢表述）

為什麼我會認為直覺有所不足呢？歸根究底，我們的直覺是怎麼來的呢？例如，在香港提到「福利」二字，便必然和「干預市場」的直覺扯上關係，並認為「市場是不能被干預的，因為這樣做沒有效率」。我們對這些事情所下的價值判斷，往往是由某些已故的哲學家／科學家／經濟學家．．．．．．等等的先哲以自己畢生的精力把種種的直觀建構成一個又一個的系統論述，才有社會的價值基礎的。這一種的過程可以是互動的，不一定是一個上而下的過程，而整個社會的價值形成，可以說是辯證地（不太想用這個字，有機會再闡述）前進的。這有點像中國文化書所講的「大傳統」和「小傳統」的分別，知識分子的那一套系統當然並不是憑空而吊、無中生有的，可是如果平民的直覺思維沒有被前者吸納並形成一個系統的論述，似乎這些價值觀的傳承是很成疑問的。

而且，直覺的反駁並不能對一些既有的價值體系作出很有力的挑戰。比如人道思想對效益主義的批評、女權思想對父系社會的批評．．．．．．等等，都是斷片碎章。如果真的要挑戰現有的思想主流，系統的論述是必要的東西，正如羅爾斯亦說過，要建立一個可行的系統取代效益主義，才是真正的反駁，而不是只透過一些直覺反駁替效益主義做一些修修補補的工作就算的。

（續）

古代知識和權力的使用緊密相關，統治者不但壟斷了權力，連知識也都成了一種鞏固統治的工具，所以教育當時只局限於精英階層。相比起來，現代的教育都可算是符合了孔子「有教無類」的原則了，但現在的教育制度，又是否夠「公平」呢？

我們之所以支持「九年免費教育」，理由不外乎是：教育對所有人都是有利的東西。我們知道社會上有不同的社會階級存在，富有家庭的子女比窮等人家的子女在社會更有競爭的優勢。但我們認為一個人將來的社會地位不應受其家庭背景所影響，反之他的才能、努力和個人選擇才是決定性的因素。為了使每一個人將來出來社會競爭有一條相同的起跑線，不受社會階級因素的影響，我們需要以義務教育來使一些有才幹但貧困的學生有出頭的一日，以達致社會階級流動的效果，體現機會平等的原則。

看起來清楚明白的原因，往往背後的預設才是最值得深思研究的地方。就以上的理由，筆者起碼有三個問題要問。一）為什麼我們認為人人都應該有平等的機會去接受教育？二）如果問題一的答案是肯定的話，為什麼我們要人人（不論富或貧）給予義務教育，而不是只給窮人？三）一個人的社會地位究竟是不是他應得的，如果是的話，為什麼他有義務要把這些優勢，白白地磨滅掉？

觀看全文...

「滿清末年列強入侵中國，帶來了種種的文化侵略，是外國文化對本土文化的一種霸權！」

當年列強入侵中國，是一件不可否認的事實，入侵對中國的人民帶來的災難是鉅大的。但所謂文化侵略是什麼意思呢？是不是因為列強侵中國為不義，所以連帶其文化必然為一侵略的文化呢？又，是不是所有的文化交流都是一種侵略呢？如果不是的話，什麼時候我們才會認同一文化對另一文化有所侵略，施加霸權呢？

看看袁偉時在《晚清大變局》之中是怎樣看這個問題的：
把文化交流與侵略混為一談，正是晚清權貴和士紳鼓吹狹隘民族主義貽誤社會轉型和無知愚民的義和團產生的重要基礎。

對當年的中國來說，外國的文化對比中國有絕對優越的趨勢，不是說外國的人特別優秀，只不過當時的中國文化已經遠遠落後於時代，無論有沒有外敵入侵，需要改革都是一個不爭的事實，而外國的經驗正好是一面明鏡。

在國家主權已有充分保障的今天提出文化「侵略」或「殖民」，這意味著什麼？是反對那些充滿暴力和色情的下流文化嗎？這在西方也受到批評乃至法律管制；同時在我們自己的傳統中也不乏這類貨色，沉渣泛起，不能全怪洋人。是反對來自別國的價值觀念嗎？此事卻頗為複雜。任何現代國家其公民的價值觀必然是多元的，只能讓公民在自由交流中自行選擇，「反侵略」在這裡沒有任何意義。至於學術領域只存在是非之分，而不管提出者的國籍；反「侵略」、「殖民」云云，不過是利用狹隘民族情緒嘩眾取寵的遊戲。

這說明了我們不能因為列強的行為不義，連帶說他們所帶來的文化必然是侵略性的。文化不是固定不變的，如果我們相信現代自由主義的底蘊，相信現世的價值觀必為多元主義（多元價值觀是最合理的，而不是一言堂），那麼某文化的更替根本沒有什麼侵略不侵略可言，這只是公民們自己的自由選擇。

我們當然可以質疑當代自由主義的預設，即多元的價值觀是不是合理的，但筆者卻認為這樣的預設是相當合理的，因為這乎合人性和不斷變化的社會，甚至可以斷言多元價值觀是現代國家成立的必要條件。

更重要的一點，文化霸權一詞的用法似乎是無邊無際的。當論者說某某文化對其他文化做成霸權之時，其背後的判準往往是先預設有一所謂「壓迫與被壓迫」的關係，但更多時的依據僅僅是因為某一文化是流行的，或者是佔大多數的。比方說，ｍｃｄｏｎａｌｄｉｚａｔｉｏｎ除了是一社會學用語，也往往被用作指責美國消費文化「侵略」他國，甚至是文化霸權、帝國主義的象徵。如果我們相信自由、多元等價值，我們便沒有理由指責這是一個文化霸權，因為食ｍ記文化的擴張，是公民自由選擇的結果。（當然可以說某些地區是「被迫」吃ｍ記的，但在一現代國家的公民們似乎有能力避免，這是可討論的問題）當然可以批評ｍｃｄｏｎａｌｄ是一間剝削勞工，尤其是第三世界國家工人的「壞公司」，不過似乎這和文化侵略扯不上什麼關係。消費者只所以想食ｍ記，只不過是因為方便和便宜，而ｍ記的不斷擴張亦只是資本主義容許下的正當和合乎理性的行為，談不上有什麼「侵略」、「霸權」可言。

從純粹語理的角度來分析，當我們把霸權用於一切優勢文化之上，並預設其必然對弱勢文化做成有形／無形的傷害。不難理解，只要地球還存在一日，文化依然是多元的話，那麼文化霸權將會是無處不在的──甚至在太平洋島嶼的原始部落之中，那麼「霸權」一語，還有什麼意義何言？所有文化都是「相對地霸權」的，因為總有一個「較弱的文化」，故此霸權將會成為文化的定義之一而失去任何的解釋能力。更進一步的：因為文化總有優勢和弱勢之分，今日是異性戀的文化佔優，所以對同性戀造成霸權，因而同性戀者要反霸權；明天同性戀者因為不斷教育／潛移默化大眾使得大多數人都支持同性戀，反使異性戀成為弱勢，今次到異性戀者要反霸權了──如此往回反覆，二分對立，難道這是「辯證的永恆」嗎？

我估計：最初定義「霸權」／“ｈｅｇｅｍｏｎｙ”一詞的人並不是要如此使用的，是有人濫用了嗎？

我擔心：「霸權」會不會好像「平等」一詞一樣，成為勢不可擋的口號思維接班人？
又，我可不想「反霸權」要「日日講、月月講、年年講」啊！（續）

如果「霸權」一詞能廣泛地應用於日常生活之中……

異性戀霸權!
資本主義霸權!
男性霸權!
成人霸權！
環保霸權！
考試霸權！
．．．．．．

什麼的情況下才算是霸權?
異性戀的人數遠比同性戀的多，這是一個事實判斷。
「有人說世界的戀愛主流是異性戀，這是對同性戀一種無形的霸權！」
反問：「你說的是界定霸權的用法，還是陳述一種事實判斷？」

如果所有佔大多數團體的存在都是對少數團體無形的霸權的話．．．．．．
反問：「『霸權』一詞本身就是無形的霸權？」

「只容許一種解讀本身就是一種霸權！」
觸電會死人，自瀆過多有害健康，這些都是確鑿的事實判斷；男性的體力普遍上的確比女性優越，消防員大多是男性不是對女性權利的踐踏，而是一個合理的篩選結果。（續）

無政府主義‧可即而不可達的烏托邦？（一）

對於一出生就生活在國家之中，受政府統治的我們來說，沒有國家，似乎是一件不能想像的事，閒來隨便即興的討論，總是會說無政府主義是不切實際的，又或者認為這是不可能實踐的一個方案。

「不切實際」諸如此類的字眼經常用作批評，更被認為是一個強而有力的論點。然而，應然和實然的分別，卻常常為人所忽略，當我們批評無政府主義的不切實際時，又會認為全然放任的資本主義所引致的貧富不分是不應該的，但此等直覺式的想法，卻往往主宰著當前政治的轉向。已經扯得有點遠了，僅提出一點─如果無政府主義只僅僅是因為「不能實踐」而被我們拒諸門外，那實在是有點冤旺，回想當年提倡民主的先行者，還不是被認為有導致暴民統治之憂乎？（當然這是可討論的問題）故此，如果無政府主義在應然的層面上能夠暫得住腳，似乎「不切實際」的批評便顯得不那麼有力的了，至少我們要想想，究竟現存的政治制度，是不是自有永有的東西。

讓我們看看無政府主義者的四大假設前提：（節錄、修改自Robert Dahl, Democracy and its Critics）
一） 沒有人有義務支持或服從一個壞國家。
二） 所有國家都是強制性的。
三） 強制從內在意義上是不好的。
四） 一個沒有國家的社會是一個有國家社會的可行的替代性方案。

在此四大前提之中，第四點很明顯是爭論焦點所在。但第三點中的「內在意義」一詞亦非常關鍵，即使有些東西在內在意義是惡的，亦可從工具意義上獲得正當性的證明，但先按下這點不表，先跟隨無政府主義者的推論，看看他們是如何證成的。

由（一）至（四）：
－由於所有國家都必然是強制性的，因此，所有國家都是必然地惡的。
－由於所有國家都是必然地惡的，所以沒有人有義務支持或服從一個壞國家。
－由於所有國家都是惡的，又因為沒有人有義務支持或服從任何國家，而且因為一個沒有國家的社會是可行的替代性方案，
　所以，應該消滅所有國家。

這一組的全稱命題意含了多數決這些民主過程也是必然地惡的（因為有強制性），而民主國家也是必然地惡的。
另一方面，如果有一群體的決策是全體一致的話，那麼它們也能得到正當性的證明，但既然全體一致的決策保證沒有人可能受到強制，那麼該群體就不會是一個國家。

簡單來說，在無政府主義的社會中，自主的個人和自發而成的聯合體將會完成所有幸福生活所需的活動。他們反對的不只是政府，而是所有任何聯合體中存在的等級制和強制。

我們又該如何回應他們呢？假如我們僅僅能反對第四點的前提的話，那豈不是承認現狀只是一種無奈的妥協？．．．．．．（續）

本想寫下一點自己的日記, 忽地又想再寫多一點自己的信仰是如何的......
也許文理有一點亂, 不過這是正常現象, 因為我是一邊想一邊打的。

我想, 我之所以反對一種排他性的宗教, 是因為我覺得信仰不應該有絕對的前提, 我們不應該對終極性的問題作出絕對的肯定或否定。我的想法是, 我只是一個很年輕的青年, 還沒有經歷過人生的幽曲, 人世的反覆無常也只是略聞而已, 以至於世界悲劇的軌跡和千變萬化, 自由意志決擇之限, 自我中心的難於突破, 人與人之間的重重壁壘......, 僅僅就因為曾經身邊的人的逝去, 又或者聽了牧者一言, 又或者讀了醫學上的一些知識, 就突然、立即地宣稱自己已經明白了永恆和神聖的真義, 不是有點兒太簡單和直接了嗎? 身邊生命的消逝讓我們體會到什麼是絕望的怖慄(dread), 故此我們才覺得有需要去了解存在的真正意義, 以免將來自己面對死亡之大限時, 自己的理性已經無能為力了。

對於一些信徒經常援用聖經中的金句, 我的忠告是：這很容易形成一種獨行獨斷, 以聖經為唯一真理的心態。有些哲學家形容這是一種「木頭語言」的現象, 就是一種循環互換的解釋結構, 就好像馬克思把社會現象化約為生產力、階級、剝削和權力支配等詞彙；佛洛伊德把人的行為歸因為性一樣, 就是以一種封閉的語言去解釋現象, 作為答案。面對宇宙的無垠和存在的神秘, 作為有限智慧的吾等, 也許只能用僅有的理性(即使有多麼的不完全)去理解存在的無限開放可能性, 而不是獨斷地說某一個神就是真的, 衪的存在才是真的。

很希望, 信仰不只是教徒的專利, 也希望一些奉經驗科學為神的朋友, 能夠好好思考一下信仰的問題。

要成為一個信徒(尤以基督教)可能是一件最容易的事, 而且, 也能夠對存在的問題作出必要及根本的解決。放棄自我, 接受神洗, 可以說是簡單而便捷的路徑, 但我心底卻相當質疑, 究竟當中有多少教徒, 是以敞開心靈之狀態去解讀經典、以超越心中的痛苦去面向神聖、以上下而求索之心去探索無限的領域。我看到的, 很多都只視信仰為逃避的避風港, 充滿種種廉價的買賣交易, 「我信你, 你要俾我上天堂」；人一下子否定了昨日之庸俗, 今天立即宣稱擁抱著神聖。

我想, 真正的信仰不會如此地虛弱, 也不會如此獨斷, 認為所有非信徒都不能得救。一方面我個人不反對信仰, 但當中不能失去求真的心；一個人用理智去反對信仰是可能的, 只因他未能發現生命存在的深奧性；但我們仍不能失去理性, 因為我們都只能以一擬人的方式去想像神的存在, 人格化的神總有很多理論上的內在困難。於是得出的結論就是, 我們根本不會去求問一個人格化了的神, 也不會認為教會就是神的唯一代言人, 人與上帝有著永恆的距離, 人永遠不可能成為上帝。神的存在也不是由終極答案或結果來證明的, 信仰, 更多的是指個人的靈修。我們對不盡的苦難的不斷發問, 就是神的顯現, 我們透過一種崇愛的關懷去使人趨向神聖, 但必須同時明白人與上帝那一條深不可越的鴻溝。

如是者, 對於人格化的神的種種論辯, 智者可僅視之為一種益智遊戲, 信徒也大可一笑置之, 因為擬人化的神只是人以自己的主觀想像而塑造的意識之神, 加上某人的自我投射, 以及狂熱神聖之環的加冕, 所以我想對這種排他性的神的出現, 也許真的不須過於認真。

究竟什麼是應得呢?

我們會說, 比如「我的考試應得好成績」、「他的一手好鋼琴應得音樂比賽的大獎」、「殺人犯被判監應得他所受的懲罰」, 這似乎是意味著因為一個人的某一些的行為, 又或者是他的特質, 使他得到某些的對待。

好了, 假設你現在走上街頭, 忽地看見地上有一部手提電話, 如果你拿了它, 你可以說「這是你的運氣」拾得一部手提電話, 可是如果你說「我憑運氣執拾到一部手提電話是我應得的」的時候, 相信是沒有人會贊成的。

接著你可能良心發現, 把電話送往警局。根據香港現行法例, 如果過了一段長時間之後無人認領, 你就可以得到那一部的電話了, 問題是, 究竟你的這一種的獲取, 是不是應得的呢?

我想我會這樣回應, 你是在現行的法律制度下才能夠獲取那手提電話, 如果法律改變了, 你是根本不可能法理上擁有這部電話的, 所以你只是entitled有這部電話, 卻不是deserved的。意味著在道德上, 運氣所得來的財富, 似乎不可以用「應得」的概念做道德證成。

當我們想像社會的財富分配之時, 社會地位以及每個人的天賦才能, 對於我們所擁有的財富的多少是有相當大的影響的, 這看來不難理解。一個生長於書香世家又聰明勤力的人, 似乎他的財富將會比生長於貧困村落又庸懶的人多很多。羅爾斯會說, 當我們分配社會財富的時候, 社會的不平等是被如此安排的 ─ 它必須對社會上最弱勢的一群最為有利。乍看這一種是人道主義出發的直觀, 不過想深一層, 其實這是一個相當激進的思想。為什麼要「偏向」於社會上最弱勢的一群? 為什麼要對他們最為有利, 有不是僅僅有利, 又或者是給予basic need呢? 而且, 為什麼那些社會上有優勢的人, 不論財富或天賦才能上, 只能用他們的優勢去獲取多一點的財富, 當且僅當要對社會上最弱勢的人最為有利呢? 似乎一個人利用自己的天賦才能去獲取自己所得的財富是應得的, 可是羅爾斯會告訴你, 這不是你應得的, 你的天賦才能和社會地位只是上天給予你的幸運, 正如那一部運氣得來的手提電話, 它們都不是你應得的, 所以你的財富所得只是因為制度給予你的一種entitlement, 所以你不能為你因天賦才能和社會地位而得到的財富運用應得的概念去辯護, 這只是a matter of lottery, 羅爾斯會說, "Intuitively, the most obvious injustice of the system of natural liberty is that it permits distributive shares to be improperly influenced by these factors so arbitary from a moral point of view"(TJ, Cambridge Version, p.63)。他說的factors, 就是social and natural contingencies(talents).

如此激進的想法, 初次接觸, 心頭一震, 然而暗和自己的直觀(intuition)相合, 不過如此爭議之點, 未知諸君有何想法?

這其實是free will debate的draft, 給大家分享一下吧。(稍作潤飾)

當你不斷地為事情在忙著的時候, 你會懷疑自己是為自己而活嗎?

我的問題是, 當你做著一些你不很願意做的事情, 下一些你不想下的決定之時, 會不會想自己的決定其實不是自由的, 而是已經「被預先決定了」的呢?

有人認為這個世界的決定論的, 在這樣的一個想法之下, 人是沒有自由意志的, 因為人的思想和行為都被在前的事件決定, 用俗語來說, 就是命運如此、不可逆轉, 簡單來說, 就是「認命」。

相反,如果世界是非決定論的, 物理學中的量子力學的非決定論或許可以證明自由意志的存在, 但用常識去思考的話, 這其實並不是很合理, 如果人的一切行為都是隨機和偶然的組合的話,那麼人還有自由意志可言嗎?

如果任何時候都沒有自由意志, 「自由意志」一詞的說法也就沒有了任何的意義, 我們只有在知道何時才算有自由意志, 何時才算沒有, 有了用法上的對比, 「自由意志」一詞才變得意義。在這麼的一個意思下, 「人在任何時候都沒有自由意志」的這句話就變成了空廢命題, 成了一句分析句而沒有任何的解釋能力。

關於「自由」一字, 人文/日常用法是比較明瞭可解的。柏林的《論自由》有明確的定義, 我嘗試做一個簡單的interpretation.
Berlin: in negative sense, liberty from, a person can do what he wants to without interference by other persons. The smaller the interference the larger the freedom.
(even in positive sense, generally, one can be his own master and decide his own life plan, seems the question is not related to determinism.)

似乎我們可以說, 人的自由與否與決定論或非決定論都沒有衝突, 人是否自由和宇宙中的一切過程是否被決定無關。當我們說一個人是自由的時候, 我們問的是他的行動究竟是不是被迫的, 並不是說他的行為可以完全不考慮任何的因素, 不被任何的因素所決定。

有不考慮任何因素的自由(Absolute freedom)嗎? 在我看來絕對的自由只會導致弱肉強食, 只要有國家的開始, 人就不會有絕對的自由。

張海澎：將人是否有自由意志, 與宇宙是否決定論扯上關係, 是混淆了自然科學和人文科學的語言。正如化約主義者說愛情無非是體內化學的變化一般, 將會失去很多重要的內容─這就是還原的謬誤。

最後quote一下霍布斯的觀點, from wikipedia

Hobbes:“a person acts freely only in the case where the person willed the act and the person could (hypothetically) have done otherwise if the person had decided to.”

In the case of rape/murder, is the victim free or not?
The key is not the past is determinating the future, but the aggressor's will to override the victim's desire and preferences about his own actions. In other words, the aggreesor is coercing the victim. Our choice are the results of our own rational desires and preferences, and are not driven by some external(also internal) force.

哲學有什麼用?

我會這樣回答：讀哲學的最大的用處, 就是知道哲學的絕大部分的東西都是「沒有用」的。如果「有用」的前提是, 哲學要提供任何的新的知識, 改變事實。

但哲學, 往往給予了我們一個很另類的世界觀, 使得我們能夠以新的角度觀察舊的事物。所謂「頓悟」也者, 往往就是需要這一種心境上的視角轉變。

例如, 唯物主義者會告訴我們這個世界不過是一些物質的存在, 用常識的說法就是我們會直覺地認為這個世界是獨立於我們的感覺而存在, 即使我們走到生命的盡頭, 世界也不會因此會減少一分。但唯心主義者則聲稱世界的存在只有落於人的經驗才有意義, 康德認為物自體是不可知的, 這是一個很特別的觀點, 也許還會被冠以精神病的罪名, 然而這種新的世界觀是一種全新的體驗, 提供了考察事物的不同角度。

如果我們接受了唯心論者的觀點, 那麼整個世界就是虛幻的了, 只有自己的存在才是確定的─「我思故我在」。所謂物自體是不可知, 就是因為我們所能感知的東西都是透過感官而得, 都只是一種現象。在原則上, 我們是不可能設計什麼實驗去證明以上的看法, 因為實驗出來的結果也只是現象的一種, 所以可以說這些看法是沒有認知意義的, 然而這些觀點本身有極大的啟示作用, 如果我們視不同的語言系統為不同的語言遊戲的話, 可以說, 科學語言和哲學語言的「語法」是不同的, 不可混淆。正如我們下棋時不會把「吃棋」當作「把棋子吃下肚」, 這就是混淆了下棋和吃東西兩種不同的「語言遊戲」。

哲學的語言是艱澀的, 這往往是一種啟示的手法, 就好像寫詩一般, 我們故意把語言的慣常規則改變達到審美、以及「言有盡、意無窮」的效果。看哲學書籍, 是絕對需要時間去「浸」的, 所經歷越多, 就往往越能了解其中的奧妙之處。

當然有些哲學是完全不理會邏輯以致於不知所云, 又或者用術語堆砌但內容空無一物, 當然我們是有好壞的判準的, 但要訂下一個標準, 卻殊不容易, 只是如果我們為了那些劣作而放棄哲學的探考, 那當然是不值得的。