來 書 一
來函收到。師事、法事，切偏勞，吾感且愧。內院當由足下鼎力主持，無可傍諉。縱組一院友會，恐將來亦有名無實。天下事，當負責者，便直下負起。應負者不負，其事終歸失敗。老弟侍師忽忽鄰五十年，所相與辛苦經營之法事，若當吾弟之身而敗坯，縱不自惜，其何以慰師於兜率乎？老弟弱冠已負盛名，如捨法事而或作他種生活，自當優裕。今吃苦數十年，而忍令內院歸於渙散乎？吾所為老弟深念者，一、望於生活，勿太苦。院費不必過計，當用直須用。人生將半百，過苦不可久。諸侄之體氣，尤令吾見之而寒心。天地生才極不易，何可如是不愛惜耶？從大處着想，則過於撙節之儉德，似亦可稍改變也。今後用功，亦不宜過。入夜切望寧息，勿看書或用思。此吾所切望於老弟者。二、內院繼起人才，急宜培養。美才良不易，但得中資二三人，優其生事之資給，使得專心久於其業，將來繼支法事，則內院可無倒閉矣。佛家之學，實難得眞正解人。吾最痛心者，多是—般老太婆的知解，搖筆弄舌，而自命為佛。此輩由來已久，不止今日如是也。老弟務注意訓練二三個眞作學問工夫的人，於末俗中支撐正敎。是又吾所切望者也。吾於弟，十年以長。吾鄰六十，而弟亦鄰五十矣。老至，更何所念？唯於平生所嗜好之學，冀有後起過吾儕者耳。紀念册一事，吾意不妨從緩。世間政界、或學界，喪一名人，必有專册或專號紀念，皆其平生知舊與門生故吏諛頌之詞。吾見寄來此等刊物，輒棄置不以入眼。吾儕事師，似不必效時俗也。昔朱子卒，而黃勉齋竭平生之精力，為之作一行狀。此文於朱子一生行誼及學術，無不深入其微，窮極其大。蓋天地間有數文字也。吾侍師之日淺，又思想不純為佛家，此明白彰著之事。卽為師作文，恐難盡合。吾弟始終未離函丈，學業雖較師更加精詳，而究未改師門規矩。望精心為師寫一行狀，勿限時間，勿拘古文家傳狀體例，稱心而談，隨時有感則書，不求文采。實至，而美在其中矣。此不必於一時成就，勿須勞神，但興至則書耳。弟狀成後，吾或略跋數行。望弟採納此意。師名早震寰宇，諛頌之，於他無增；不諛頌之，於他無減。時俗之所為，何須效！吾與漱溟信中，對師直抒吾所感。茲附上。想老弟不盡謂然。但吾所見實如是，非敢故逞儹妄也。
附：與梁漱溟論宜黃大師
熊十力
竟師之學，所得是法相唯識。其後談《般若》與《湼槃》，時亦張孔，只是一種趨向耳，骨子裏恐未甚越過有宗見地。如基師之《心經幽贊》然，豈盡契空宗了義耶？竟師願力甚大，惜其原本有宗，從聞熏入手。有宗本主多聞熏習也。從聞熏而入者，雖發大心，而不如反在自心惻隱一機擴充去，無資外鑠也。競師一生鄙宋明儒，實則宋明諸師所謂學要鞭辟近裏切着己，正竟師所用得着也。竟師亦間談禪家公案，而似未去發見自家寶藏。禪家機鋒神俊，多玄詞妙語，人所愛好。恐竟師談禪，不必眞得力於禪也。竟師氣魄甚偉，若心地更加拓開，眞亙古罕有之奇傑也，不至以經師終也。竟師為學踏實，功力深厚。法相唯識，本千載久絕，而師崛起闡明之。其規模宏廓，實出基師上。故承學之士有所資借。如章太炎輩之學，談佛學與諸子，只能養得出一般浮亂頭腦人扯東說西而已，何能開啟得眞正學人來？竟師於佛學，能開闢一代風氣，不在其法相唯識之學而己。蓋師之願力宏，氣魄大，故能如此。若只言學問知解，如何得陶鑄一世？竟師氣魄偉大，最可敬可愛。惜乎以聞熏入手，內裏有我執與近名許多夾雜，胸懷不得廓然空曠，神智猶有所囿也。因此而氣偏勝，不免稍雜伯氣。其文章，時有雄筆，總有故作姿勢痕跡，不是自然浪漫之致也。其文字雄奇，而於雄奇中乏寬衍，亦是不自然也。凡此皆見伯氣。竟師文學天才極高，倘專一作文人，韓愈之徒何敢望其項背耶！竟師無城府，於人無宿嫌。縱有所短，終是表裏洞然，絕無隱曲。此其所以為大也。吾《新論》一書，根本融通儒佛，而自成體系。其為東方哲學思想之結晶，後有識者起，當於此有入處。吾學異於師門之旨，其猶白沙之於康齋也。雖然，吾師若未講明舊學，吾亦不得了解印度佛家，此所不敢忘吾師者也。
來 書 二
十日一信，附上論及師座語，旋知儹妄，幸勿示人。吾極不喜有宗，總覺其未見道，故於師門，亦有不能全契也。然於吾師提振絕學之功，則又未嘗不五體投地也。聞熏一義，力不贊成，未知左右對此云何？吾儕均到老境，急宜反求自家寶藏。吾非反對多聞，要須識得自家寶藏，然後一切聞見，皆此心之發用。若於自家寶藏信不及，專靠外來聞見熏生，此孟子所謂捨其田而芸人之田也。日來感冒，寫信殊不得盡意，常欲為文以祭告吾師，但苟且為之，太不成話；愼重為之，則所欲言者極多。文字須有精采，駢體吾素不工，散文之妙在氣。近三年來，自覺精神一年差一年，易散而難聚。如今春比去冬，已差得多。人生五十後，便如下山勢，吾已五九，其衰也宜矣。老境當亂離，意興極劣，祭師之文，或須從緩。大約須吾應寫之稿完成，心下無事，而又得一閑境，凝神為之，或可博吾師兜率一笑耶。
復熊十力書一
來敎不滿意聞熏，未詳何指。《瑜伽論》說淨種習成，不過增上，大有異乎外鑠。至於歸趣，以般若為實相，本非外求，但唐賢傳習晦其眞意耳。尊論完全從性覺（與性寂相反）立說，與中土一切偽經、偽論同一鼻孔出氣，安得據以衡量佛法？若求一眞是眞非，竊謂尚應商量也。
來 書 三
二日函來，無任欣慰。卽時率復，聊破岑寂耳。內學院，吾極欲大力支持者，蓋嘗嘅吾國向來學術團體（如書院、學會之類）每有名無實。卽幸而有實，亦人存政舉，人亡政息。以觀西洋一學術機關，維持發達，歷數百年或千餘年之久而不衰，未嘗不悵憾吾族類之無眞實力也。區區之意豈止為竟師惜耶！來敎云：「承示不滿聞熏，未詳何指，瑜伽淨種習成，不過增上，大有異乎外鑠。至於歸趣，以般若為實相，本不外求，但唐賢傳習，晦其眞意耳。」尊論欲融法相唯識以入《般若》，謂不外求。然力之意，則謂必須識得實相，然後一切淨習皆依自性發生，始非外鑠。今入手不見般若實相，而云淨種習成，以為增上，此淨種明是後起，非自實相生，焉得曰非外鑠耶？淨種增上矣，而後歸之般若實相，得非實相本有所不足耶？又由淨種增上，得歸實相，是實相為偶然之獲也。何者？淨種本不自實相生，卽與實相無干。本不相干，而可引歸實相，非偶然而何？然則欲融空有，而終有所難通。舊說空有為二宗，吾人似不宜遽反之也。來敎云：「尊論完全從性覺立說，與性寂相反，與中土一切偽經偽論同一鼻孔出氣，安得據以衡量佛法？」力則以為今所謂偽經如《楞嚴》、《圓覺》等等，是否中土所偽，猶難遽斷。偽論如《起信》，其中義理，是否無本於梵方大乘，尤復難言。此等考據問題，力且不欲深論。但性覺與性寂相反之云，力竊未敢苟同。般若實相，豈是寂而不覺者耶？如只是寂，不可言覺，則實相亦數論之闇也。佛家原期斷盡無明，今冥然不覺之寂，非無明耶？而乃謂自性是，毋乃違自宗乎？吾以為性覺、性寂，實不可分。言性覺，而寂在其中矣。言性寂，而覺在其中矣。性體原是眞寂眞覺，易言之，卽覺卽寂，卽寂卽覺。二亡，則不見性也。主性覺，而惡言性寂，是以亂識為自性也。主性寂，而惡言性覺，是以無明為自性也。卽曰非無明，亦是枯寂之寂，墮斷見也。何可曰性覺與性寂相反耶？來書旣主歸趣般若實相，般若，智也，智對識而為言，法執盡（我執盡不待言），自性顯，是為智，是為實相。覺對障而得名，障盡（二障俱盡也），性顯，非般若實相而謂之何耶？治經論是一事，實究此理，卻須反在自身找下落。諸佛菩薩語言，反亡而得印證，此心此理同也。其或有末會，不可遽非前哲，亦不可遽捨亡以狥經論。廓然忘懷，默識而已。久之會有眞見處也。從宇宙論的觀點而談法性，只見為空寂（空非空無之空），而不知空寂卽是生化者，是證到一分（空寂），未識性體之全也。《新論》語體本中篇，備發此意，貴乎觀儒佛之通也。必謂佛氏至高無上，不究吾人有所窺，何須如是耶？此理不許吾人得具耶？從發明心地的觀點而談自性（自性卽法性，尅就吾人當躬言，故云自），只見性寂而惡言性覺，其失又不待言。覺者，仁也。仁，生化也。滯寂而不仁，斷性種矣。吾於此理，確是反已用過苦功，非敢與諸佛立異。所見如是，所信如是，不得不稱心而談，否則非友道也。如高明不以為然，猶盼儘量惠敎。流離中，究此一大事，猶是一樂也。
復 書 二
七日惠復，寫示尊見甚詳，但絲毫未得鄙意。此可見足下反己工夫猶未免浮泛也。論齒兄則十年以長，論學弟實涉歷較多。弟初值竟師，旣已寢饋台、賢五載（弟於宣二讀內典，民三遇吾師）。及知左右，又已尚友唐人十年。自兄去院，搜探梵藏，涵道味眞，復餘一紀。為時不為不久矣。平生際遇，雖無壯闊波瀾，而學苑榛蕪，獨開蹊徑，甘苦實備嘗之（弟於藝文美學、梵藏玄言，無不自力得之，此兄所深知也）。人世艱虞，家國憂患，傷懷哀樂，又異尋常。而刻苦數十年，鍥此不捨者，果無深契於身心性命，而徒尋章摘句之自娛乎？弟切實所得處，殆兄所未及知。而據弟所謂切實，反觀尊論，稱心之談，亦只時文濫調而已，請略申言之。
其一、俗見本不足為學，尊論卻曲意順從。如玄哲學、本體論、宇宙論等云云，不過西歐學人據其所有者分判，逾此範圍，寧卽無學可以自存，而必推孔、佛之言入其陷阱？此發軔卽錯者也。
其二、道一而已，而尊論動輒立異。談師則與師異，說佛則與佛異，涉及龍樹、無著，又與龍樹、無著異。無往不異，天壤間寧有此理乎？認眞講學，只有是非，不慊於師說、聖說、佛說，一慨非之可也。不敢非而又欲異，是誠何心哉？
其三、尊論談空說有，亦甚縱橫自在矣。然浮光掠影，全按不得實在。佛宗大小之派分離合，一系於一切說與分別說，豈徒謂空有哉？（有部之宗在一切說，大衆亦有分別說者矣。《瑜伽》解空，在分別說，則不得泛目為有宗矣。若是等處，豈容含混？）而尊論頗惑之，此乃全為章疏家所蔽，充其量不過以淸辨旁宗上逆般若，測、基塗說，臆解《瑜伽》，眞有眞空，果如是耶？
其四、勝義而可言詮，自是工夫上著論。而尊論如此極欠分明。如云：「須識得實相，然後淨種從自性發生。」又云：「入手不見實相，則淨種非自實相生。」此識此見，從何而來？前後引生，如何綰合？此等毫無着落，則非薄聞熏，亦唯空說而已。
其五、尊論謂所見如是，所信如是，似矣。其實則自信未徹，設眞有所得於己者，卽當智照湛然，物來順應，何以一聞破的之談，卽酬對周章，自亂步武？旣不能辨自說之不同偽書，又不敢斷偽書之果不偽，更不審鄙意與尊見究竟異同，熒惑遊移，所守者何在歟？（前書提到偽經偽論者，乃直抉尊論病根所在，此正吃緊處，何得以考據視之，輕輕忽過？）
五者有一於此，卽難免乎浮泛，況兼備之！故謂尊論不遠於時文濫調者，此也。鄙意則全異於是。前函揭櫫性寂與性覺兩詞，乃直截指出西方佛說與中土偽說根本不同之辨。一在根據自性湼槃（卽性寂），一在根據自性菩提（卽性覺）。由前立論，乃重視所緣境界依；由後立論，乃重視因緣種子依。能所異位，功行全殊。一則革新，一則返本，放謂之相反也。說相反而獨以性覺為偽者，由西方敎義證之，心性本淨一義，為佛學本源，性寂乃心性本淨之正解（虛妄分別之內證離言性，原非二取，故云寂也）。性覺亦從心性本淨來，而望文生義，聖敎無徵，訛傳而已。訛傳之說而謂能巧合於眞理，則盲龜木孔應為世間最相契者矣。中土偽書由《起信》而《占察》，而《金剛三昧》，而《圓覺》，而《楞嚴》，一脈相承，無不從此訛傳而出。流毒所至，混同能所，致趨淨而無門。不辨轉依，遂終安於墮落。慧命為之芟夷，聖言因而晦塞，是欲沉淪此世於黑暗深淵萬劫不復者也。稍有人心而忍不深惡痛絕之哉？尊論不期與偽說合轍，當然有其緣由。學問所貴乎反己者，以聖、佛之心為心，理同心同。而心又不可以分分析之也。尊論反己，獨異乎此。謂以聖說印心有同不同，未應捨己。是則無心同之可言，不過以凡心格量聖說而已，是心果何心哉？索處冥思，見聞所及，無非依稀彷彿之談。訛傳偽說，自易入之，由是鑄一成見，謂之曰吾心。則得此心之所同者，自惟有訛傳偽說矣。此所以尊論與偽說二而一也。故尊論說到一究竟處，不過一血氣心知之性，而開口說化，閉口曰仁，正是芻狗萬物，天地之大不仁。此明眼人一目瞭然者，又豈綴拾佛言，濃妝豔抹，遂可自矜新異乎？由足下之工夫，而聞鄙說性寂、性覺，宜其牽合寂而常照，照而常寂一類濫調文章糾葛而不可解，試問與鄙意有一絲一毫相干耶？又鄙意從性寂立言，故謂在工夫中所知是實相般若，此卽自性淨心，亦卽虛安分別。《般若》「觀空不證」、《楞伽》「妄法是常聖人亦現」，均據此義。（證則眞現而非妄，常故妄現而非眞，其義相成也。）能知由習成增上，所成所增，種姓本住，又奚待言？然習起知歸（歸趣般若實相），無容先後也。此皆瑜伽正宗，源源本本、愜心稱理之談。聖書具在，豈弟牽強附會者哉？足下工夫，向未涉此樊籬，宜其一聞般若，卽會牽扯到融通性相一類腐爛陳言，試問又與鄙意何干？然鄙意說到此等處，不過由聞熏議論引發而來，其實佛敎眞命脈，尚別有所在，實相證知已落第三四層（但尊論或以為究竟矣）。此義精微，未容以口頭禪了之，姑置不論。總之，弟所得者，心敎交參，千錘百煉，絕非如兄想像「治經論」三字便可了事也。尊論向自矜異，難得此番虛懷容納，大事究明。又吾師新逝，不忍見異說之踵興，疑斯文之遂喪，故竭疲憊精神以呈其意。有益於高明者幾何，則不敢知矣。院事累蒙關懷，意極可感。弟依止吾師，卅載經營，自覺最可珍貴者，卽在葆育一點「存眞求是」之精神。以是內院雖未開展發皇，卻始終隱然為此學重鎮。今後此種精神一日不亡，卽內院命脈一日不絕。然桐鼎一竿，其難可想。風雨如晦，雞鳴不已，吾兄多情善感，寧無動於中乎！
復 書 三
昨函發後，復檢存稿，仍覺語焉不詳。然思入幽微，何能盡達？要在上機於言外得之耳。功行全殊句下，可註「一則革新，一則返本」八字，以當點睛，請代加之。唯其革新，故鵠懸法界，窮際追求。而一轉捩間，無住生涯，無窮開展。庶幾位育，匪託空談。此中妙諦，未可拘拘本體俗見而失之也。唯其返本，故纔起具足於已之心，便已畢生委身情性，縱有安排，無非節文損益而已。等而下之，至於禪悅飄零，暗滋鄙吝，則其道亦旣窮矣。近見師友通訊，載足下敎人之語，卑之已甚，全無向上轉機，非其驗耶？吾儕家業，立心立命，何等擔當，應須仔細。昨函云云，請勿以衛道迂說視之也。
來 書 四
十二日惠函，極感直諒。承示迂論，只時文濫調，糾以五事。其一云：「俗見本不足為學，尊論卻曲意順從。如玄哲學、本體論、宇宙論等云云，不過西歐學人據其所有者分別，逾此範圍，寧卽無學可以自存」云云。此段話，思之再三，終有未喩。夫立言，必有所以言者。辨學術之是非，不僅於其言，而當於其所以言者察之。所以言者，其所見所信也。言者本其所見所信而以喩諸人者也。以言喩入，不能無方便。方便者適其機之謂也。學尚知類，此土先哲已言之。西人治學，析類為精，玄哲與科學，不容漫無分別，未可以俗見薄之也。且言在應機，何可自立一種名言，為世人之所不可共喩？世人計有萬象森羅，說名字宙。吾欲與之說明是事，是否如世人之所計着，則不得不用宇宙論一詞。世人推原宇宙而談本體，吾人與之說明是事是否如世人之所見，則不得不用本體論一詞。如不察吾之所以言，而第以名言之有從時俗者，責以時文濫調，試問佛書中果不用當時外道之名言否？亦將受責否？猶復須知，本體論、宇宙論等名詞，儒佛書中雖不見，而不能謂其無此等意義。卽如宇宙論一詞，若不包含本體論在內，則只是對於萬象界予以解說而已。大地古今，任何哲人，當其發心、求悟之始，對於世所共見為有的萬象界，當然要發生問題。此問題發生，卽是他的宇宙論已開端。及其有悟之後，垂說示人，自無可拋開他對於宇宙論方面的見地而不言。佛家除唯識論外，其解析諸行或一切有為法，不承認有所謂宇宙，卻正是他對於宇宙論方面的一種見地。至無著《攝論》，成立賴耶，含藏種子，以說明一切相見（相見卽相當於俗云萬象），分明是有了宇宙論。更核實言之，他明明以賴耶中種子，說明根身、器界，如何否認他有宇宙論？且就無著《根論》言之，他評判外道小宗為諸行（卽萬象），尋找外因，或計無因，種種之論，而後揭出其賴耶中種子。如何不是宇宙論方面的說法耶？儒家有其宇宙論方面的見地，此不待言。總之，古今中外，凡是窮探眞理的哲人，總有其關於宇宙論方面的見地。若以此為俗見，吾不知何者為超俗之見也。本體論一詞，不容不立，準上談宇宙論一詞而可知。從來哲學家談本體者，其自明所見，盡有各不相同，然而都以窮究宇宙本體為學。（如說宇宙本體一詞是從俗，試依佛說，則云眞如為萬法實體，此語有過否？宇宙卽萬法之都稱，實體亦本體之異語。）則本體論一詞，如何用不得？《新論》語體本中篇曾有處說及本體一詞，今不及檢頁數。夫義理自有分際，故措思立論，當循條貫。本體論、宇宙論，此等名詞不可道他要不得。雖若有疆界之可言，而實不是分疆劃界，各不相通。其似有疆界者，依義理分際而不可亂也。其非各不相通者，義理不是死東西也。我覺得此等名詞，不但不是要不得，而且是萬不可少的。譬如佛書中，其歸宿處，只是顯示圓成實性（他自然是用種種方便，不可直揭）。吾儕就說佛家是有他的本體論，並無過誤。般若之空□□，我則於此見其不談宇宙論。正因為他對於宇宙論方面的見地是如此的。瑜伽宗立賴耶，我則見其有了宇宙論的說法。這犯何種過錯？如果說天下有一等學問，於所謂宇宙論、本體論等者，杳不相涉，如來敎所云，逾此範圍寧卽無學云云者，吾眞不能想像此等學問，究是講個什麼。如果說要歸到人生，人生對於世間的觀念如何，就是其對於宇宙論方面的見地為如何，更是其對於本體論方面的所見為如何。若論到吾人的功修等等，何一不窮究到本體論、宇宙論等範圍裏去？前云非各不相通者，意亦在此。為此嘵嘵，則以來敎斥迂論為時文濫調之第一證，故不能已已耳。其二曰：「道一而已，而尊論動轍立異，談師則與師異，說佛則與佛異，涉及龍樹、無著，又無往不異。天何厚於足下，乃獨留此理以相待乎？認眞講學，只有是非。不慊於師說、聖說、佛說，一概非之可也。不敢非而又欲異，是誠何心哉！」此段話迂陋仍有所未解。夫道理，無窮盡也。人之稟賦至不一，其所值之時與地，及其所素習，又至不一。人各本其一生之經驗，以體究道理，則宜其所見有不能無異者矣。然自性湼槃，衆生共有，則宜其所見有不能無同者矣。有異，則相非，不非，無由見異。來書責以不敢非，是迂拙未嘗立異也。何乃以此見責耶？然迂拙之於先哲，只有所不可非，無所謂不敢非。平生為學，常欲防一己之偏與蔽。（如前所謂各本一己之經驗，以體究道理，自不能無偏與蔽。）因主出入各家，析其違，而觀其通。各家等量齊觀，則短長易見。而其各有所見之眞是處，自爾道通為一，如何更可相非？來書責以是誠何心，迂陋之心，如是而已。至謂天何厚於不肖，留此理以相待。不肖且下一轉語曰：天何薄於不肖，而秘此理不許吾有見耶？不肖又有何私智，泄盡天機？只本天之所予我者，反而求之。又參稽中印先哲之說，不為入主出奴之見，庶幾免於自私用智也歟！其三曰：「尊論談空說有，縱橫自在。然浮光掠影，全按不得實在。佛宗大小之派分離合，一繫於一切說與分別說，豈徒謂空有哉！此乃全為章疏家所蔽，充其量不過以淸辨邪，上逆《般若》；測、基塗說，臆解《瑜伽》。眞空眞有，果如是耶？」來書所持，大小離合，繫於一切說與分別說，迂陋誠不欲究此離合之跡。平日用心，固別有在。敝書談空，所以特引《心經》者，正慮有以臆測相詆者耳。此外有所申說，皆引《大般若》中明文為證，談空具依《般若》，何嘗惑於淸辨邪宗？至敘論有宗處，本多據《攝大乘》及《成唯識》等論，《解深密》等經。尊見旣不滿窺基、圓測，亦復欲抑《成唯識論》，似謂有異《瑜伽》。但《成唯識論》之八識種現說，與三性中不遣依他之旨，無一義不於《瑜伽》見其根據。吾雖寡學，亦未嘗不涉《瑜伽》也。來敎旣未詳所以，則亦無須深論。德鈞云，左右頗欲發明《瑜伽》，願得早日寫出為幸。其四曰：「勝義而可言詮，自是工夫上著論，而尊論於此極欠分明。如云須解得實相，然後淨種從自性發生。又云入手不見實相，則淨種非自實相生。此識此見，從何而來？前後引生，如何關合？此等毫無着落，則菲薄聞熏，亦唯空說而已。」來書責我前函欠分明，竊恐此正是吾兩人相隔處。夫云勝義而可言詮，自是工夫上着論。此誠是也。但請留意者，用工夫的是誰？實相是什麼義？須知實相卽本心是，工夫者，萬行之都稱。一一勝行，皆從本心發生。所以用工夫的，卽是本心。非可不見本心而靠有漏心來用工夫。靠有漏心來用工夫，雖發之為有漏善，終不能引發得本心出。孟子所云行不著習不察者，正謂此也。如我兩人此時談論之心，若不發現自家本心出來，則欲做虛懷靜氣的工夫，硬是做不得。只可做一套世情來相將。縱不大忿惱、大計較，也只是有漏善。而虛其心，以唯理之從，此項工夫，終是做不得。以此例徵，眞工夫須自實相生也。若問此識此見從何而來，識本心的，卽是本心自識，別無他心來識本心。見本心的，卽是本心自見，別無他心來見本心。離卻工夫，不可得本心，那有前後？本心與工夫，非是二物，如何說關合？此事反求卽得，云何無着落？依有宗說，衆生無始以來，只是賴耶為主人公，自家眞主人公（本心或實相）明明存在，他卻不肯承認，而說唯是染分，卻敎依靠經論來做正聞熏習。工夫做到熟，也只是義襲而取。入手不見實相，往後又如何合得上？賴職的說法，《瑜伽》中已是如此，云何歸罪測、基，錯解《成唯識論》，不悟《瑜如》？如欲罪測、基，只好把《瑜伽》中關於八識種現及三性等談，一筆勾抹去也。宗門自標敎外別傳，直指本心，此意未可忽。其五曰：「旣不能辨自說之不同於偽書，又不敢斷偽書之果不偽，熒惑遊移，所守何在？」此段話全不相干，其中似有氣性欠平語，茲不舉。夫迂陋平生所學，有《新論》在。其與偽書，全無關係，乃極明著之事，何須作辨？前書談及《楞嚴》、《起信》，以一二語了卻。一生意趣，本不屬考據方面，並非謂此項學問不應作。只是各人生性，愛走某種路向，卽行走去，人生那得如上帝全能，遍走許多路向邪！偽書之偽不偽，向來疑者有人，斷者亦不乏人，付之自爾。若謂吾不能斷，便是酬對周章，自亂步武。此則百思不可得解。此於吾之所見所信有甚關係耶？《楞嚴》一書，頗有不類佛語處。然以文體論之，其浩衍、雄渾，決非中國人所偽。中人文字，別是一種意味也（此話不及詳）。當是印度外道之歸佛者所為。每懷此意，不悉高明印可否？《起信》中，唯生滅與不生滅和合一語，絕不是佛家旨意。和合二宇，最可注意。吾於此，亦不及詳。但除此之外，綜其大旨，不必背佛法也。體相用之談，無關宏旨，則不論可也。《圓覺》以文體論，當是偽。然若以談性覺而非之，則菩提是佛說，其可病也。來書除所示上答五義外，復有云：「前函揭櫫性寂與性覺兩詞，乃直截指出西方佛說中土偽說根本不同之辨。一在根據自性湼槃，卽性寂。一在根據自性菩提，卽性覺。由前立論，乃重視所緣緣境界依。由後立論，乃重視因緣種子依。能所易位，功行全殊。故謂之相反也。說相反，而獨以性覺為偽者，由西方敎義，證之性寂，乃心性本淨之正解。性覺亦從心性本淨來，而望文生義，聖敎無徵，訛傳而已。「此段話確是關係重要。吾前所謂治經論是一事者，意正在此。自性湼槃、自性菩提，如定要分作能所會去，定要分作所緣緣境界依、因緣種子依會去，是自性可分為二也。豈不是將自性當作外在的物事看去？迂陋之見以為說自性湼槃者，只形容自性之寂的方面。說自性菩提者，只形容自性之覺的方面，斷不可因此硬分能所也。拙著《新論》每談到證量處，只說是性體呈露時，他（性體）會自明自了，就怕分成二片，此豈是迷妄談耶？前函說性體，原是眞寂眞覺云云，如何可當作濫調？若如宗門所云見自本心，當不以此為浮談也。此等境界，至少須有日月至之功，才得發見，不是浮光掠影得來也。又來敎：「能所易位，功行全殊「云云，吾亦有所未安。自性湼槃旣是所緣境界依，此處原不容著力。所以佛氏總是勸發菩提心，分明是要在自性菩提卽性覺上致力。果如尊論，分說能所，則性覺是能，性寂是所。從能上著功，自是不易之理。如判性覺為偽說，則以偽說為可尊也。來函要點，略答如上。倉卒提筆，未及暢意。迂陋平生，任情直行之病，或未能戒。至於為學，期以眞理為依歸，求諸心，信諸心，而後卽安。則一生之所持也。世旣如斯，究此學者，亦復無幾。倘諒鄙懷之無他，而不吝函札之諍，唯互相於心氣之平，所謂不益於彼，必有益於我也。一切說與分別說，何妨為文一論之？當作者，直須作，否則空易放過去也。
來 書 五
昨接來函，卽時率復，殊多未盡之意。茲又得
