網路文庫

羞感的路徑學空間——關於薩特現象學的批判性研究

Fri, 25 Aug 2006 16:31:43 +0800

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中國的資本主義傾向與美國的民主幌子內情

Wed, 29 Mar 2006 11:56:25 +0800

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哪一個中國是真實的？

Thu, 23 Feb 2006 15:58:14 +0800

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林懷民：聯合報不要那麼藍

Sat, 18 Feb 2006 14:13:15 +0800

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以左，吶喊正義

Wed, 18 Jan 2006 01:05:09 +0800

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昂希朗格瓦／B級電影史

Mon, 16 Jan 2006 23:16:50 +0800

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盧卡奇（Georg Lukacs）的靈魂與美學

Sat, 14 Jan 2006 23:51:59 +0800

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向左轉向右轉的目的

Sun, 13 Nov 2005 01:20:11 +0800

　馬克思

馬克思真正厭惡而亟思導正的，是社會上不公平的剝削，而由於此一剝削是資本主義生產交易過程中所造成，因此資本主義也就順理成章地成為必須受到破壞的對象。

馬克思逝世後三個多月，恩格斯在1883年德文版共產黨宣言序文中，明白指出貫穿共產黨宣言且屬於馬克思的基本核心思想是：「所有的歷史都是階級鬥爭史：是被剝削者與剝削者之間之鬥爭；即社會發展各階段上被宰制者和宰制者之間、被統治階級和統治階級之間的鬥爭歷史；然這個鬥爭現在已經到達這樣一個階段，即被剝削和被壓迫階級，如果不同時使整個社會永遠擺脫剝削、壓迫和階級鬥爭，就無法使自己從剝削壓迫他的那個階級下解放出來。」

恩格斯在1890年5月1日為1890年德文版共產黨宣言所寫的序文最後，又針對由巴黎勞工大會所發動之跨國勞工遊行罷工等示威活動，寫下了「但願馬克思仍能在我身旁親眼見證此一局面」的話語。

要求各國政府以法律規定八小時的標準工時，是1890年國際勞工大團結的核心訴求，也被恩格斯視為是普勞階級實現馬恩在共產黨宣言所倡議之核心價值的代表性運動。

八小時的標準工時已經是目前各國勞工法規中最基本的勞動條件規範，甚至可以說是國際勞動條件之普世規範標準。如果爭取八小時的標準工時，是如此地讓恩格斯感動，那二十世紀後期到二十一世紀的現在，各國將勞動基本條件透過法律加以保障，以及各國勞工透過組織動員來表達政治意見甚至左右政局，在某個層面上來說，或許可以說是實現馬克思與恩格斯核心價值的一種較溫和而可行的途徑。

正如霍布斯邦為1998年紀念共產黨宣言150週年而再版之英文版共產黨宣言所撰寫的序文所指出，「為何資本主義必然無法為生活在其中的絕大部份勞動階級，提供一個生活條件，不管是多麼不堪？又為何無法提供一個福利制度來代替？又為何社會福利增加的速度無法跟上人口跟財富？如果資本主義在之前已經存在已久，它就不一定會發生，而且事實上也沒有發生過。」

依照霍布斯邦的觀察，馬克思思想中的那一個具有自我毀滅本質的資本主義社會，確實有可能也已經轉變為一個不能再被視為是馬克思觀點中的資本主義的社會，而是一個重視社會福利而且把重心從私有制轉向全球治理的社會。

這個社會不但已經不同於馬克思與恩格斯在當時的認知，蘇維埃時期以及中國改革開放前的社會主義模式也無法做為回應。

但是依霍布斯邦的期待，馬克思與恩格斯思想中的共產主義人道價值，卻是有可能在中國社會甚至是全球社會中獲得實現。

過去馬克思與恩格斯等所見所生活於其中的西方工業資本主義社會，已經在二人身後的二十世紀發生轉變，此一轉變後的資本主義社會，與二十世紀後出現的社會主義國家社會兩相比較之下，似乎反而更能成就馬克思的理想。

如同洪鎌德教授指出，「馬克思主義吸收了很多的革命經驗，激發了很多的運動，也建立了不少的政權，但不論它走的是議會路線，是暴力革命路線，至今為止尚未創造過取代資本主義有效的經濟制度，或比西方自由民主更具有民主精神、草根精神的政治制度。在所有馬克思主義者，或接近馬克思社會民主理念的實驗中，要推北歐的社會主義，最能使人們在資本主義體制下過著較為穩定與符合人性的生活，但北歐的資本主義並沒有被推翻，反而更穩健地在政治與意識形態上高高在上進行優勢的統攝。」洪教授如是說。

換言之，如果能夠實現馬克思核心的反剝削、合於人性而穩定的生活，社會國家體制究竟是趨向社會主義或是資本主義，似乎反而不是很要緊的事，中國宣示社會主義市場經濟的實用邏輯肯定能奏效的官方說法，似乎也帶有此種態度。

可是骨子裡呢？

如果只問一個假設性的問題：

當中國共產黨專政成為政治社會民主化改革的障礙時，該堅持專政？還是堅持改革？
這一個可能性的問題，在中國可不可以被討論？
即便它存在可能性，在中國學者眼中是微乎其微，或是根本不存在。
這樣的問題，可不可以被容許來公開討論？

Posted by dataloreblog at 20:34 回應(11) 引用(0)

回應文章

我想最後一個假設問到了中國知識份子的罩門～
Posted by anarch at March 4,2005 01:50

我想也是！
所以我才寫來問。

在寫的時候，很想直接去飯店樓下找幾個看來像中國同志臉孔的同志，問一下。
強人所難，算了。

而且說不定會害到被我問到的倒楣鬼。
算了。

如果同志們有看到，自己問自己一下吧。
答案，如果不方便告訴我們，就請告訴自己吧。
Posted by 嗜書人在首爾前線報導 at March 4,2005 12:27

潛水已久，不過剛好這篇文章和我最近一篇以及引起的回應十分相關，可惜來不及放在延伸閱讀，不過我會補貼在我那篇文章的回應部分。尤其對你所引用洪鐮德的話心有戚戚焉。
http://blog.roodo.com/SoundsandFury/archives/31110.html#comments

不過有一小問題，這句話好像有點矛盾：
「當中國共產黨專政成為政治社會民主化改革的障礙時」
因為專政當然就不是民主化，所以不是障礙的問題，而是定義上就不可能。或者，你的意思是，專政是不是任何社會經濟制度改革的障礙？
Posted by iron at March 5,2005 12:57

嘿嘿!
人家說是民主，我們還是要尊重人家一下。
所以才會出現這句話啊！
您果然一眼就看出來了。
所以才是要問中國學者啊？
因為對他們來說，這二個東西不但可以並存，前者還是後者的充分條件哩。
Posted by 嗜書人 at March 5,2005 23:41
您那篇文章與回應，前幾天在首爾的時候，曾經經過革命少女的部

落格連過去。
不過忙著開會，沒有細看。
我明天會去拜讀。
Posted by 嗜書人 at March 5,2005 23:51

我其實有一種感覺，與其以我們資本自由主義生活下長大的邏輯來評論對岸。
不如順著對岸的邏輯，來提出問題。
這樣，或許雙方才能真的共同靜下來思考那個對著自己講而不用說出來的答案。
Posted by 嗜書人 at March 5,2005 23:54

是的，我同意嗜書人的看法
iron那邊的回應，比較像是台灣還沒問完自己的問題。
而至於中國，我們可能得有另ㄧ種提問，另ㄧ番邏輯。
Posted by 革少 at March 6,2005 03:04
我去東京的時候會問問中國同志的。
Posted by 革少 at March 6,2005 03:09
最好不要吧！
這個問題，以及這個問題的答案，對他們來說，可能太沉重。
即便要問，恐怕得偷偷的問，然後請他們偷偷的自己告訴自己答案。
Posted by 嗜書人 at March 6,2005 10:53

呵呵呵!
這個假設性的問題基本上已經不是問題..
而是一個否定的論述..

中國共產黨遠比任何一個共產黨都還要可怕..他們根本就不是馬克斯的信徒..他們以列寧式的抄家滅族毀滅社會秩度,又融和中國帝王術的殘忍,奸詐及好殺..

雖然在理性的論述中應該不能出現邪惡這種字眼..不過這個印象仍於焉浮現
Posted by 小杜白雲 at March 7,2005 18:17

我並沒有以假設性的問題來包裝否定論述。
我是真心的在提出這個問題。
我很好奇中國的學者如何把專政解讀為是政治社會改革的充分條件。

這篇其實是我先前寫的一篇論文的一部份。
有興趣的可以在這一期的遠景季刊中找到。
Posted by 嗜書人 at March 8,2005 01:22 (觀看全文...)

薩德之後

Sun, 13 Nov 2005 01:05:54 +0800

◎卡維波

《索多瑪120天》小論文研討會

* 日期：2004.07.22
* 主辦：商周出版誠品
* 地點：敦南店B2視聽室

首先我要向何穎怡與商周敬禮，因為何穎怡編輯的這套《異色電影另翼文學》，才使得好幾本重要著作，包括《索多瑪120天》得以在台灣問世。十年多前台灣金楓出版社曾經出版幾本薩德的著作，但是卻遭到查禁起訴，也就是陳慶浩博士主編的《世界性文學名著大系》中的幾本。在薩德時代的專制主義色情檢查與迫害至今還掐住我們的脖子，阻止血液流向我們大腦去進行思考與閱讀。今天就連商周這本《索多瑪120天》也是遊走於檢查剃刀的邊緣，否則一本書的出版不需要這麼多學者的導讀與背書。同樣這個情形也出現在此書於西方的出版過程中。這個世界普遍的色情檢查現象說明了：我們現時代還是處於性的現代化過程中，蒙昧思想的劊子手依然使用野蠻暴力來消滅文字書寫、來阻擋人們閱讀，只是藉口從「不適宜公眾閱讀」變成了「不適宜青少年閱讀」而已，刑法無力處罰時則再加上兒少法來輔助。薩德，雖然可以說是文學家、愉虐戀者、超越善惡的哲學家等等，但是他也是古往今來成千上萬的性政治的受難者之一。只有當性民主自由的時代到臨時，性政治的受難者才能得到平反。這個性政治受難者的平反過程，從人類歷史角度來看，在一個普世的規模上才剛剛起步而已。

薩德成年以後的大半生都在監獄裡渡過，這也反映在他的小說中，《索多瑪120天》的內容就發生在一個形同監獄的地方，裡面的人不外乎獄卒與囚犯的關係。不過，對於許多性異議人士而言，整個社會就是個缺乏性自由的性監獄，這也解釋了作為性異議人士傅科的理論的獨特洞見，就是發現很多規訓機構其實和監獄一樣，而同樣的權力技術則被普遍地運用在全社會中。

我在這裡抨擊法律對性自由者的迫害、抨擊色情檢查，乃是對薩德的致敬。薩德是偉大的，而古往今來的性迫害者則是卑劣的。能夠閱讀《索多瑪120天》是當代讀者之福，我想也會使薩德感到欣慰。

《索多瑪120日》的翻譯者是在座的大陸學者王之光，這是台灣借用大陸人才來豐富台灣文化的一個好例子，當年《世界性文學名著大系》也是一樣。大陸雖然有這樣的翻譯人才，卻不能為己所用，將很多頭腦資源白白浪費，這是因為他們的書籍檢查與性專制主義的結果。大陸雖然後來也用盜版或重譯的方式出版了世界性文學大系的幾本薩德著作，但是正式的版本無不遭到刪節，這是對原著的一種不尊重，也是讀者的悲哀。大陸學術人才很多，但是至今在性與性別方面的研究落後於台灣，這是因為大陸壓制性別與性相關的社會運動、思想言論。反過來說，台灣如果能持續這方面的開放則必然是兩岸競爭的一個利基。現在台灣有皮繩愉虐邦這樣的組織，就是一個很難得的台灣競爭力，因為大陸的類似網站組織負責人已經被破獲逮捕與下獄，雖然就我所知台灣的皮繩愉虐邦也會擔心司法迫害，但是畢竟還是公開地站出來。

今天我的簡單講話要先從一個較基本的可能評論開始，這個評論說：雖然薩德被後代和BDSM連結在一起，但是薩德或薩德主義遠比BDSM要更豐富或多樣些，例如說薩德有一套反社會、反宗教、反道德的哲學。有兩類人在這個論點上奇怪地成為盟友，一類是希望正面描繪薩德的人，例如，大陸的法國文學研究者柳鳴九，也是當年台灣編輯《世界性文學名著大系》的地下合作者，他在大陸重新出版這套大系，並且改名為《撒旦文叢》時在序言中說：

判斷一個作家是淫穢還是嚴肅，最基本的一個根據是看他在涉及到兩性問題上的第一熱情、第一專注點是什麼。打開薩德的作品，不難看出他的第一熱情、第一專注點並不是繪聲繪色的淫穢描寫。令人深感意外的是在他的小說裡，幾乎到處都是哲理議論。薩德讓他幾乎所有出場人物都是議論者、思想家、哲學家，把各種哲理見解塞在他們的嘴裡，以致他小說中思想觀點哲理見解的成份大大地超過了性敘述、性描繪。顯然，薩德在小說裡宣講哲理見解的興趣要大於展示性方式、性行為的興趣，可以說思索與發表哲理見解，才是他寫小說的第一熱情、第一專注點、第一迫切需要…。

柳鳴九教授上段話的重點就是說：薩德關注哲理更甚於性，所以他是嚴肅而非淫穢的。雖然我們很可以理解在大陸的社會脈絡下，持上述論點可以免去麻煩。不過，柳鳴九教授的這種觀點顯然不為歷代的檢查者、警察與法官所共享。

在歷史上，不偏重薩德的性，而強調其哲學之革命顛覆的還有一些超現實主義者，他們將薩德當作左派唯物論者。不過超現實主義者的這種觀點則遭到寫作《薩德大傳》的勒韋爾的批評。勒韋爾還指出薩德的形象不斷地在歷史中從一個極端轉換到另一個極端，例如作為貴族的薩德起先被當作是舊王朝的受害者，法國大革命的擁護者，後來則被當作共產主義的同路人，在二次大戰期間則卻和尼采一樣被當作法西斯的精神祖師。可是勒韋爾則傾向薩德在法國大革命的立場上其實比較是個機會主義者。

前面曾說，有兩類人都傾向將薩德與BDSM分割，上述將薩德由黃漂白，強調薩德的非性部份，或性的社會政治意義與藝術哲學價值，固然是一類，而當代的許多BDSM者則屬於另一類，後者對待薩德的遺產是小心謹慎的，因為薩德畢竟不是女性主義者、不是平等主義者、不是強調志願與安全的愉虐政治正確者。薩德的某些層面或許接近當代的酷兒，但是酷兒並不需要薩德。事實上，人們會偷偷懷疑：一個沒有薩德的世界也許對文學藝術的歷史資產有些影響，但是對性文化與酷兒的性場景的影響可能是有限的。在某種程度上，這個世界其實頗接近沒有薩德的世界，畢竟薩德的書幾乎是普遍遭到查禁的或少為人知的，薩德只是個符號象徵，而少有人知道他的主張，正如同人們只知道sadism的含意，而不一定知道來自sade的典故；當然，很多薩德創造的經典場景與人物，被後代的通俗劇或色情產品不斷的複製，其影響是難以評估的；但是在顛覆基督教美德方面我們已經有了尼采，在性變態的分類上我們已經有了克拉夫特艾賓的《性的心理病態學》，在性的酷異方面我們有了酷兒。沒錯，薩德是獨特的，《索多瑪120日》也可以說是無可取代的文學珍寶，但是如果我們不談論薩德所表達的世界觀與獨特個性，而只就他的著作所創造的性形態而言，今日各類色情產品和在網路上都可看到多樣與更細密的形態描繪。容我用一個更簡化的例子來表達我的論點，對於一般人，如果他看了電影《索多瑪120日》，他可能會覺得這是部相當沈悶的、不怎麼精彩的限制級電影，因為今日許多吃大便的、虐殺的、集體性愛的Ａ片都遠超過電影《索多瑪120日》的尺度。

總之，酷兒與當代色情的發展，取代了薩德在創造性形態的想像空間方面的作用，當然我們可以合理的懷疑，沒有薩德，我們的性想像空間不會如目前般的豐富，但是相反的假定也是個合理的懷疑。在這個意義上，我說酷兒或許不是很需要薩德。

既然如此，當代強調志願與安全的 BDSM 者，對薩德遺產的愛恨情結就更清楚了。首先讓我談這個愛恨情結中的愛的部份：如果我們把薩德著作諸如《索多瑪120日》本身當作一個BDSM的性幻想題材，那麼薩德當然可能是最偉大的愉虐戀文學創作者，甚至薩德的說教、哲學、反基督教都可以被當作另類的愉虐戀題材；就像某些將佛祖故事改寫成色情小說的心理一樣，褻瀆宗教可以令某些無法真正忘卻上帝的無神論者產生快感。在這一點上，捍衛薩德就是捍衛廣大的愉虐戀色情材料，薩德的歷史地位是當代愉虐戀者值得驕傲的先祖。

然而，沒有人能夠忽略薩德生動與細節的寫作，以及對於性場景本身的議論與哲學詮釋，這些讓人們確信薩德不只是創造愉虐戀的幻想，而是鼓吹書中的反道德觀點與實踐。因此，薩德的愉虐戀不是政治正確的，因為他所描寫的場景多數既談不上志願，也談不上安全。薩德似乎成為當代愉虐戀的一個仍處在野蠻狀態的遠祖。當代愉虐戀者必須強調，強姦幻想是無害的、雙方同意的暴力是正當的，但是真實的強姦與強加於弱者的暴力，是被愉虐戀者譴責的，且與真正愉虐戀無關的。此外，《索多瑪120日》與其他薩德小說中，在性場景方面還有很多會被歸類為屎尿戀、虐殺等等，這些並不是愉虐戀。

於是我們看到了第二類將薩德與BDSM分割的動機，薩德雖然反對自身所連帶的傳統主義與宗教，但是薩德還不是真正接受現代平等主義洗禮的BDSM者──當然他不可能是。至於第一類將薩德與BDSM分割的人則是認為薩德的重要貢獻不在於性本身，而是性以外的有社會價值的昇華事物。

上述這兩類態度，必須放在關於所謂「虐待狂」這個範疇來作更深入的觀察。對於當代的政治性的愉虐戀者而言，所謂性虐待心理慾望只存在於性領域內，這是一種無害的性口味或性偏好，在性壓迫文化下被醫學病理化為性變態，被污名化與妖魔化，在壓迫與抵抗的互動下，成為一種性身分或性認同。但是對於愉虐戀者而言，他們和所謂虐待狂或被虐待狂這種更廣泛的心理人格不同，而後者也可能是心理學者的一種虛構或建構。在語言文字裡，我們用sexual sadism（性虐待或愉虐戀）與sadism（虐待狂）來區分兩者。不論如何，愉虐戀和一般所謂的虐待狂不同，前者是純粹的性現象，後者則存在於社會或個人生活中，而且虐待狂並不是藉虐待或被虐待得到性的滿足。

然而，在心理分析的發展中，性虐待－被虐待的心理人格，其實是屬於更廣泛的虐待－被虐待的心理人格，後者頗為常見，但是未必同時具有性虐待－被虐待的傾向。對於心理分析學者，虐待－被虐人格是非常基本與理所當然存在的範疇，並且往往毫不猶疑地被用來解釋各種各樣現象，從家庭暴力到納粹集中營，也就是一種瀰漫在私人關係與政治支配中的普遍現象。帕索里尼拍攝的《索多瑪 120日》電影，就把薩德的時代背景轉化為法西斯主義，薩德更是理所當然地被當作虐待狂的代言人。在許多社會批判者的寫作中，虐待與被虐待不只是心理人格，而是社會病態的表現，病態社會則是由殘忍的壓迫關係、支配權力、剝削制度所構成。在這個頗為流行的觀點下，性虐待慾望的緣起，可以回溯到病態社會所產生的病態的虐待與被虐待的人際關係、現象和心理人格。事實上，英美激進女性主義就是這樣看待愉虐戀與父權社會的關係，Andrea Dworkin則把屎尿戀當作自我貶低到虐待狂與戀死。總之，病態社會、病態人格、病態性心理是由外到內連成一體的。

在這個連續體觀點下，愉虐戀的性心理慾望不但是病態的，也可能是危險的，病態，因為是病態社會與病態人格的產物；危險，則是因為如果愉虐戀性心理慾望不加節制、任其發展，那麼會變本加厲地造成更多病態的慾望，例如從喜歡捆綁變成喜歡變裝或虐殺，然後會從性的事物轉向到一般事物，從一種虐待與被虐的性慾望轉向為虐待與被虐的慾望和行為，例如從捆綁愛人來得到性快感，進而轉變成即使在沒有性快感的情形下，還要虐待動物或以長篇大論來虐待聽眾；這當然更強化了原本就病態的社會。愉虐戀的危險似乎可以從《索多瑪120日》得到證明，書中的愉虐戀不但和屁屎戀、變裝、同性性行為、強姦連結，最後更導致書中結尾的虐殺。

我們有很多理由來駁斥愉虐戀是危險的觀點。因為上述從愉虐戀性心理轉化成虐待人格的故事，並沒有什麼證據。放縱慾望的異性戀者也未必最終因為慾望的貪得無厭而變成同性戀或暴力行為者，事實上，愉虐戀者並不承認連續體的觀點。這不是說，例如，有強姦或被強姦幻想的人必然不會進行或接受真實的強姦，或者愉虐戀者中沒有喜歡使下屬生活痛苦的嚴厲老闆或虐殺的蓋世太保，而是說，兩者沒有必然關連。

讓我把此處雙方的爭議用更簡單的話來說，連續體論者認為，美國普遍氾濫的愉虐戀色情影片和媒體與廣告的愉虐戀暗示，促成了美軍虐待伊拉克俘虜。然而，愉虐戀者則認為兩者沒有必然關係，性的慾望行為與現實的虐待慾望行為之間是斷裂的而非連續的。不過，兩者沒有必然關連的說法無法有力地說服連續體論者，誠然，我們可以說：異性戀慾望不必然導致強姦或虐待的慾望，然而激進女性主義者恰恰認為這是個錯誤的常識觀點（因為在父權體制下，異性戀就是男對女的支配，就是女方被洗腦的自願強姦與自願被虐待）。我也認為在駁斥連續體論者方面，還需要更進一步的說明。

首先是關於性慾望的性質，性慾望不是像連續體論者假定的那樣，是透過學習或輕易取得，並且有貪得無厭的自動膨脹無限擴張傾向。例如，在強制異性戀社會中，仍然產生了同性戀，所以性慾望不是透過學習或強迫而來；對於沒有愉虐戀傾向者而言，再多的愉虐戀電影與研討會也未必能使之改變性偏好。慾望屬於無意識的非理性領域，其機制與過程因果可能早以深埋在我們童年經歷中，並不清楚也無法被人為地製造。將愉虐戀或虐待狂怪罪於色情電影，不如怪罪於父母對我們的言語與身體處罰。同樣的，將屎尿屁戀怪罪於薩德，不如怪罪於父母對我們的大小便控制，等等。（20040720聯合報台灣的歌星大S在訪問中提到她小時候因去看交通安全宣導圖片，有很多血肉模糊的場景，因此開始有戀死或喜歡暴力的場景，還會去看性病照片，當然童年看到交通死亡照片只是觸媒，這種心理形成還有更早的起源。總之，將這種心理形成歸罪於網路的戀死或暴力網站是不對的）。總之，由於性慾望的形成是無法被理性操控的，因此把性慾望想像成自動會無限膨脹的觀點是錯誤的，就如同喜歡2p就會喜歡3p，進而就會喜歡4p、5p、6p… np等等是荒謬的假定，而且通常是譴責但卻又極為渴望3p的衛道人士的假定。

性慾望的發展與演變，是否如連續體論者所假設的來自性慾望的滿足與無外在限制呢？事實上，性慾望的壓抑與限制，反而會強化慾望。所以「性慾望會因為滿足而更貪得無厭，因此走上危險的不歸路」這種觀點，乃是將慾望滿足當作危險誘惑的禁慾者觀點，是性不滿足者的觀點。只有經常飢餓的人才會認為天天都吃無限供應自助餐最終會讓人撐脹飽死，相反的，天天都有滿漢大餐供應的人才是最可能的自願節食斷食者。一個可供自由選擇性慾望滿足方式的世界，就像一個可以自由聽不同類別音樂的世界，基本上也就是我們目前這個世界，也許會有人什麼音樂都貪得無厭地聽個不停，但是我相信這個世界的大部分人還是只聽自己愛聽的音樂。而且偏好聽某種音樂的人，是各種心理人格與個性的都有。性慾望的滿足也是同樣道理。

但是為什麼會有那麼多人相信連續體的存在，相信在愉虐戀色情影片與美軍虐待伊拉克俘虜之間有某種關連呢？某些回教世界的反應給了我們一些線索，他們將這個虐俘事件歸納於西方同性戀的氾濫。而如果我們記憶猶新的話，在早期，同性戀不為一般大眾所知的情況下，同性戀經常在通俗劇中被描繪為變態虐殺者，之後，這個角色由跨性別與愉虐戀者所代替。事實上，對西方主流白人社會而言，在描繪暗黑與異國情調、危險次文化的氛圍時，皮革同志酒吧與西方唐人街都還是熱門場景。而這只是顯示了，人們對不熟悉與污名事物會自動賦予可疑的特質。這解釋了包括20世紀的批判知識圈在內對連續體觀點深信不疑的社會心理基礎。但是這個連續體觀點起源自十九世紀的泛性論（pan-sexualism），弗洛伊德學說也是一種泛性論，也就是認為性不但影響個人性格與生活的全面，還決定社會文明的面貌。

薩德本人應該也是持連續體觀點的。但是這不會讓我們驚訝。許多同性戀者深信同性情欲指涉了更高的人性真理，許多性自由者則認為性連結起宇宙的神祕力量。但是這些自我理解或自我誤解畢竟無法經得起嚴格檢證，最多屬於神祕主義的範疇。

總之，我認為性慾望與個人心理人格之間的關連是偶然的，例如，異性戀者可能是外向的，也可能是內向的，可能是保守的，也可能是樂觀的等等。但是當一種性慾望被污名或被視為變態時，則往往會被人關連到負面的或特殊的心理人格。例如將同性戀者視為較為敏感的、陰鬱的、多疑的等等。把愉虐戀者視為必然就是虐待或被虐的心理人格也是出於同樣的錯誤。

如果說社會結構與性慾望之間沒有必然關係，那麼我們如何理解性的社會建構呢？關於這個更複雜的問題，我在多年前的一篇論文基本上已經提供了初步的解答[1]，此處就不再深究了。

書目

[1] 甯應斌，“獨特性癖與社會建構：邁向一個性解放的新理論”，《性／別研究的新視野：第一屆四性研討會論文集》，何春蕤編，元尊文化，1997年，頁109-190。本文同時發表於《台灣社會研究季刊》26期，1997年06月，頁67-128。

本文發表於星期二, 十一月 8th, 2005，3:54 pm，分類為: 評論特區。您可使用這個RSS 2.0連結追蹤本文的回應。歡迎留言回應或使用trackback引用功能。
2 Responses to “薩德之後”

1. 甜點 Says:
十一月 8th, 2005 at 8:53 pm

花了好大的努力，才把本篇看完。
筆名卡維波的中央大學哲學研究所教授，甯應斌先生的本文，
是結構相當完整的”小論文”。
除了張口結舌快吐血的看完外，絕對沒有置喙的餘地。
風雅學者總是有其激昂情感與褒貶客套，但一進入評論就是非常嚴謹完整的。
書念太少，寫不出心得，更恍論感想。
僅以摘要來表達辛苦看完的成果。
絕不敢說先消化一遍;
只是期望學習習慣，不是由閱讀來的同好，也可感受一下”小論文”的結構。

1.破題
1-1抨擊法律對性自由者的迫害、抨擊色情檢查
1-2.《索多瑪120日》是借用大陸翻譯人才，來豐富台灣文化

2.評論開始
雖然薩德被後代和BDSM連結在一起，但是薩德或薩德主義遠比BDSM要更豐富或多樣些，
例如說薩德有一套反社會、反宗教、反道德的哲學。
2-1柳鳴九:薩德關注哲理更甚於性，所以他是嚴肅而非淫穢的。
2-2薩德的形象不斷地在歷史中從一個極端轉換到另一個極端

3.有兩類人都傾向將薩德與BDSM分割。
第一類將薩德與BDSM分割，強調薩德的非性部份。
許多BDSM者則屬於另一類，酷兒與當代色情的發展，取代了薩德在創造性形態的想像空間方面的作用。

4.第二類:當代強調志願與安全的 BDSM 者，對薩德遺產的愛恨情結。
4-1愛:捍衛薩德就是捍衛廣大的愉虐戀色情材料，
如果我們把薩德著作諸如《索多瑪120日》本身當作一個BDSM的性幻想題材。
4-2恨:然而，對於性場景本身的議論與哲學詮釋，這些讓人們確信薩德不只是創造愉虐戀的幻想，
而是鼓吹書中的反道德觀點與實踐。
一個仍處在野蠻狀態的遠祖。
佳句:**就像褻瀆宗教可以令某些無法真正忘卻上帝的無神論者產生快感。**

**當代愉虐戀者必須強調，強姦幻想是無害的、雙方同意的暴力是正當的，
但是真實的強姦與強加於弱者的暴力，是被愉虐戀者譴責的，且與真正愉虐戀無關的。**

5.sexual sadism（性虐待或愉虐戀）與sadism（虐待狂）的區分

愉虐戀和一般所謂的虐待狂不同，前者是純粹的性現象，後者則存在於社會或個人生活中，
而且虐待狂並”不是”藉虐待或被虐待得到性的滿足。

5-1虐待－被虐人格與病態社會、病態人格、病態性心理是由外到內連成一體的連續體觀點。
5-2連續體觀點的駁斥是說，兩者沒有必然關連。
性的慾望行為與現實的虐待慾望行為之間是斷裂的而非連續的。

6.連續體觀點駁斥說的更進一步的說明。
6-1性慾望不是像連續體論者假定的那樣，是透過學習或輕易取得，並且有貪得無厭的自動膨脹無限擴張傾向。
慾望屬於無意識的非理性領域，其機制與過程因果可能早以深埋在我們童年經歷中，並不清楚也無法被人為地製造。
6-2性慾望的壓抑與限制，反而會強化慾望。
將慾望滿足當作危險誘惑的禁慾者觀點，是性不滿足者的觀點。
一個可供自由選擇性慾望滿足方式的世界，大部分人還是只選擇自己的偏好。

7.那麼多人相信連續體的存在的歸因在於，人們對不熟悉與污名事物會自動賦予可疑的特質。

8.總結:我認為性慾望與個人心理人格之間的關連是偶然的，
所以社會結構與性慾望之間沒有必然關係。

還沒吐寫的人，還可以從”http://sex.ncu.edu.tw/members/ning/publication.htm”
看到更多豐富的文章。

5.
2. 六月之蛇 Says:
十一月 9th, 2005 at 12:01 pm

索多瑪120天...台灣是厚厚一本...說書比電影好看的是導讀劉森堯所發表的看法...雖沒看過片...但可以想像只是一堆沒穿衣服也不會不好意思的人在趴著跪著....不如去看露出調教的日本片還比較刺激...

個人曾耐下性子...好好的把這本書看完...心得如下...

1. 薩徳的所想像的劇情在當時來說實在算驚人的...相當驚世駭俗...但和現在許多自創的性虐文章殘酷的程度相比...已嫌遜色...現在作者的口味實在很重...重到匪夷所思的地步...不論是手術女犬改造還是科技食人虐待...都是薩德當時文明所做不到的...然而這些現在天馬行空的作者...不能否認曾受過薩德作品直接間接的啟發....

2.薩德的哲學...價值觀...一直到現在都值得討論...他先定義所謂的善惡...他主張崇尚自然...而自然中本來就有善有惡...所以不論為善或為惡...都是自然而然的...符合自然定律...弱肉強食...接著他否定基督天主教道德觀...甚至散佈好人不長命...禍害留千年的思想...作品中的主角只要做好事....就會有壞報或懲罰...原因就是人性自私愛使壞...要違背人性做好事的好人...都有悲慘下場....而壞事做盡的權貴份子...卻是平步青雲...日子好過的很...在人性本質的辨證論戰歷史過程中...個人認為薩德佔有一席之地...個人支持人性本惡...但為了在群體社會中存活....所以需後天的道德制約....如此...人類文明才會進步.......人性本惡很像國際關係理論中的現實主義學派....現實主義也是來自霍布斯的巨靈...也跟荀子的主張很像...所以個人接近霍布斯和荀子...而非薩德....南無觀世音菩薩...

3.從研究宗教歷史學的角度來看待薩德的角色...其中多有修士...主教...修女等為非作歹的行徑描述....所以我們可知當年的教會權力之大...以及隱身其中荒淫不羈的大有人在.....無風不起浪....否則薩德又怎能空穴來風的憑空杜撰...應該確有其事......這也是薩德對人類的貢獻....而薩德眼中的宗教為何如此不受他的尊敬....大家可看去年的暢銷書...達文西密碼...因為有些惡劣教會就是騙錢的....

4.薩德的虐待作品內容偏向肉體的施虐...處罰...鞭打...進而影響歐美的sm界實際情形以及後續的所有創作....不論影片...圖片...實際操作等...都淨在肉體上下功夫....說實話...看了就膩....所以以精細膩程度著稱的日本所拍的好片....六月之蛇...才會深獲我心....一直以來....總覺得所謂的服從...權力關係...被虐的快感及羞恥感...應該都是經由心裡所轉化而成的....不應該只有外表的敲敲打打....要嗎先從肉體影響心理在表現在肉體上....要嗎直接在心理上下手進而達到肉體的快感.........心理層面都是必經之路.....奴隸經過主人的調教...或單方面出自對主人的愛.....而達到服從...拋棄自尊的境界...甚至達到性的愉悅...從這種精神層面進行的調教才是永無止境的吧...您說是嗎... (觀看全文...)

傅柯談法律、死刑及刑罰機構兩

Sat, 12 Nov 2005 23:17:48 +0800

〈亟需重新思考法律跟監獄〉(Il faut tout repenser la loi et la prison)／法國《解放報》1981 年 7 月 5 日
作者：米歇.傅柯 (Michel Foucault)／譯者及背景導讀：周星星

背景導讀：
一九八一年五月十日弗杭蘇瓦.密特朗 (Franc,ois Mitterrand) 代表社會黨，在第二輪總統大選當選法國總統，成為一九五八年法國第五共和二十三年以來第一位執政的左派總統。其中最令人矚目的是他延攬過去為擄人勒贖殺害男童的兇手帕特里克.昂黎 (Patrick Henry) 辯護的律師侯貝.巴丹鐵 (Robert Badinter) 出任司法部長，逐步兌現他選舉前的支票：如果他當選法國總統，他要廢除法國的死刑。米歇.傅柯是在當時準備要廢除死刑的氣氛下為《解放報》寫下此文。（見詳細內文。譯文已經完整。）

傅柯原文：
法國的政治轉型，我們喜歡讓這些轉型活像是政體的改變。政治階層一般態度的後遺症是：對這政治階層來說，去執行權力 (pouvoir) 即是經由歷史的必要性繼承一些權力，並且把權力保守住如同像是一種自然權利 (un droit naturel)。這也是偉大又老舊的典範法國大革命它所造成的後遺症：這是最完美的改變，是我們夢想的且唯一的改變，而且相當值得，因為它推翻了「舊政體」(Ancien Re'gime)。（周星星註：所謂『舊政體』即指被法國大革命推翻的波旁封建王朝，因為原文第一個字母大寫，所以在中文要加引號，專門指被法國大革命推翻的波旁封建王朝，而不是任何別的封建王朝。）

但是呢，我們很清楚一連串新的政體把先前主權的監獄打開大門，因此我們之間別驚訝現在在監獄裡面以及圍繞著監獄所產生的興奮興頭，也別對大聲喊「我們應該，也將要解放每一個人」的突然被點燃起來的夢想吃驚。這些夢想當然只是我們共享的政治想像中的一小部分。但是，在弗亨內 (Fresne)、弗勒黎 (Fleury)、阿希森林 (Bois d'Arcy)（以上都是監獄名）發展中的如此重要的、嚴肅的、「思慮過的」運動中，如果只看到封閉的回音以及外部比較正確的現實它的烏托邦，那我們就大錯特錯。監獄在邊緣化人們嗎？毫無疑問。但這並非意謂說刑罰是社會中的邊緣機構。懲罰權 (le droit de punir)，如同開戰權，的確是最重要的也是最耐人辯論的權力之一──我想說的是在每一片刻針對它的所有缺點值得被辯論的地方。懲罰權太規律地要求以武力施展開來，而且也深深地太依賴敷衍不確實的道德觀只為了它自己不被逼到也要敷衍不確實。它是注意到這些事的，而且也相當粗暴。

有些政策必須立刻被採取。這些政策是根據現在政壇的命令而被提出，但它們將帶動普遍的民氣以及具備「介入活動」(engagement) 的價值。主要的宗旨，在於掃除所有權力上的濫用──端視我們怎麼樣去執行法律。當然，是要掃除超級的濫權，但也是、而且更是要掃除慣常的平常的濫權以及已經很順利地被機構內化的濫權。濫權，即當今慣用的手法跟拘留（在四萬兩千名囚犯中有百分之四十是以拘留的名義被拘留）。濫權，即高度戒備區和把它搞成像是超級監獄的行事方法。濫權，即懲罰是由刑罰官僚機構自己決定，但在它之上完全沒有控管也沒有讓被懲罰者有申訴權。濫權，即由法律瞧定經由單純的限制自由達到全面地廢除所有權利。

但是隨即來的是──或其實是馬上到來的是──全都要從基礎重新談。並不是因為從以前到現在這麼長的時間我們都沒有想到要改革──不管是法律條文方面的問題還是刑罰機構方面的問題；而是，精確地說，是不完美的地方（即危險）的確存在，尤其是這種尚諾刀 (le couteau de Jeannot) 的政治：先換掉刀柄，再換掉刀鋒。（周星星註：尚諾刀的典故是說尚諾先把刀鋒換掉，然後又再把刀柄換掉，到最後他仍認為他持有的是同一把刀。）

法律的其中一面是「理想主義」，但也可能是矯飾性居多：它認得它所禁止的東西和它預先規劃好的刑責；但是呢，它是自遠處觀看，而且只用一隻無所畏懼的眼睛觀看這些機構以及刑罰的執行面。最後，警察的作為以及在監獄裡發生的事並未具有什麼特別的重要性，因為這些充其量都是在讓人尊敬法律。當我們要改革某些法律條文，大家想到的是禁令的所有原則，而不是懲罰的現實面。

法律的另外一面則是刑罰機構的「實證主義」：它有它自己的邏輯，它的先行準則以及它所有的意圖。當我們已決定要對它作些改革，大家始終在找答案：法律要怎樣修改一般的跟嚴格的瑣碎條文？──多多少少在心理學、醫學或精神分析學迷思的謹慎心態下，法律如何能夠經理它自己嚴格要求（它自己的好勝心）的懲罰呢？

如是，好歹呢，近一百五十多年來某些改革的確是帶來進步的：改革那不去理睬如何施行處罰的法律，改革那企圖搶走權利的刑罰政體。至於法官的部分，我聽聞一些「好法官」之說，他們現在什麼都不做，只同時地在火爐和磨坊間競逐：他們試圖在我們執行法律的地方再次強調法律的重要性，教我們在他們再次強調執行法律的必要性時思考他們判下來的懲罰。

現在必須要重思整體：不能再逃避現實，但也不能再輕易地接受理所當然的任何「事情就是如此顯然」(e'vidence)。

定義什麼是不法行為或重新再定義什麼是不法行為完全無任何助益，對不法行為訂下罰則也完全無濟於事──如果我們都不去理解懲罰的現實的話。該理解的是懲罰的本質，它所有的可能性以及施行時的條件，和它所有的效果跟我們怎樣控制它的方法。應該做的是同時間且不可分地採用刑罰之立法以及刑罰機構。

但是仍然應該要對什麼的確應該要被懲罰的問題提問。有些的確是在法律上該被處罰，有些又的確不是，但在這兩者之間怎樣作出具有共識的思考？我們似乎處處防範，似乎是希望「道德觀」不被「憤怒地刺激」，也不變成變態的「衛道」；但又顯少聞問如何不讓就業、健康、生存環境、生活變成危險的狀況。

監獄是一種令人厭惡的處罰方式，這觀念似乎已被人們彼此所接受。但仍應該接受「懲罰是毫無疑問的非常糟糕的讓人防止某罪行發生的方式」這觀念。而且，也特別的是絕不要下結論說「預防為要，全拜堅固的安全機械體」，因為這常常只不過是一種製造更多懲罰機會的方法，亦是無中生有先判定誰是不法之徒的方法。

不要再製造更多不法之徒的人數，不管是實際上的抑或是虛擬的不法之徒，難道是像過去我們常做的那樣將以改革的藉口來做上述事嗎？是的，本來就是。在監獄之外發展別的懲罰方法用以取代監獄嗎？是的，可能是這樣。但特別是要在我們的社會重新思考被懲罰者的經濟，以及介於具有懲罰權力的公共強權和執行面之間的關係。（完）

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〈反死刑〉(Contre la peine de mort)／法國《解放報》1981 年 9 月 18 日
作者：米歇.傅柯 (Michel Foucault)／譯者及背景導讀：周星星

背景導讀：
一九八一年五月十日弗杭蘇瓦.密特朗 (Franc,ois Mitterrand) 當選法國總統，延攬律師侯貝.巴丹鐵 (Robert Badinter) 出任司法部長，逐步要廢除法國的死刑。一九八一年九月八日司法部長侯貝.巴丹鐵向國民議會提案全面性地廢除所有死刑，九月十七跟十八日在國民議會討論。米歇.傅柯是在當時討論廢除死刑的氣氛下為《解放報》寫下此文，十八日當天見報。一九八一年十月九日國民議會投票通過廢除死刑。影響：一九八一年以後出生的二十幾歲的法國人聽聞周星星的祖國仍保有死刑露出不可思議的表情，讓周星星發誓要戮力促進台灣廢除死刑。（見詳細內文）

傅柯原文：
最古老的刑罰在法國正在垂死。實在應為之感到歡樂；但還是沒必要變成讚揚這件事。這只不過是迎頭趕上我們的遲到。在西歐大部分國家裡面，法國是近二十五年以來從未經歷左派執政的罕見國家之一。因此，在不少方面，存有驚人的退步。此時此刻我們正努力地整齊地排隊朝一目標邁進。刑罰過去之所以逾越界線正是因為，我斗膽如是說：「一刀斷頭」。我們現在要把這「一刀斷頭」廢除掉，很好。

但是在這裡，就像是在其它地方，怎麼樣廢除的方法仍至少擁有和「廢除」本身相等的重要性。根已向下鑽到極深處，且依然會有不少事要依賴我們怎麼樣掃除它們的做事方法。

這麼多世紀以來，如果死亡一直代表著刑罰的最高至刑，這並不是因為立法者和法官是一些嗜血的人，而是司法本身本就是一主權它的執行。

這一個主權，理論上應該要跟其它任何權力保持一個獨立性，但大家似乎是說太多做太少；它也應該要是對民眾個人的生命權、死亡權的執行，但卻在它常被規律地挑戰時大家又非常樂意地把它丟到安靜角落。主張不再砍掉一些人的頭只是因為這樣會讓血湧出，只是因為這不再是好人們會做的事，只是因為有的時候我們是冒著險砍掉一位清白人士的頭……這些說法都相對地太簡單了。但是主張要放棄死刑，並高舉著任何公共強權（而且也是任何每一個個人）都沒權力去剝奪掉某某人的生命的原則，看，我們終於觸碰到一個重要的而且難度頗高的辯論。同時間也會冒出關於戰爭的、軍隊的、義務役等等的問題。大家是否希望關於死刑的辯論是別的小事情，但就是不是關於一些最好的懲罰技巧的辯論？大家是否希望這樣的辯論正是一個好機會開啟另一個全新的政治反思的起步？其實，亟需讓這樣的辯論重新抓住根源去談殺人的權力 (le droit de tuer) 的問題，例如國家怎樣用不同的形式執行這殺人的權力。拿出所有它政治的跟倫理的後果，亟需重新抓住關鍵問題，去了解如何精確地定義民眾個人的自由和他們的死亡這兩者之間的關係。

自十九世紀以來，另一個讓死刑馴化進現代法條中──我指的是進到刑罰系統──以及保證它如此長壽的理由是它自命是要同時一起做糾正跟懲罰的工作。沒錯，這樣的系統始終假設並非是有兩種不同類型的罪行，而是有兩種不同類型的罪犯：一種是當我們懲罰他們就可以糾正他們的罪犯，另一種是即使經過無休止地懲罰也永遠是無可救藥的敗類。死刑就是針對那些無可救藥的人而設計的獨一確定性的懲罰，並且是比無限期監禁的懲罰具備更加迅速且確實的形式。

刑罰系統中的真正分界線並非是包含有死刑的系統和不包含有死刑的系統之分，這分界線其實是穿過那些採用決定性刑罰的系統和完全排除決定性刑罰的系統之間。在接下來幾天裡面，毫無疑問就是在國會（周星星註：國民議會 [ Assemble'e nationale ]）裡面要展開最真真實實的辯論，死刑的廢除將確定會輕鬆地被投票通過。但是，本來一個這樣的刑罰自稱是要糾正，但它卻堅持地說就是會有一些人根據本性、個性、生理心理的致命性，或就是因為他們本質上就是危險人物，所以他們不會也永遠不可能被糾正；而一般人真的是想要如此激進地要從這樣的刑罰中走出來嗎？

「安全」的問題將會被兩個陣營的人拿出來談。一些人會一直強調說如果有一些囚犯被開釋出來，將會對社會構成威脅；另外一些人則會試圖證明將一些囚犯無限期監禁將會對刑罰機構構成永恆的危險。但或許其實是我們不會把它提出來的危險：即一個社會將永遠不再擔心它的法條和法律，不再管它所有的刑罰機構和它所有的懲罰手段。而現在呢，不管是採用哪一種形式，對於一些人必須要決定性地永遠被剷除掉（用死刑或用監獄）這想法會帶給我們假象，以為我們可以解決掉所有最艱難的問題：若吾等能，則糾正之；若吾等不能，亦毋須用心和自問是否不應該重新檢討所有的懲罰手段──圈套已設好，就等那「無可救藥的人」進去並永遠地消失。

如果說不管是什麼樣的刑罰都會有個到期日，這也是百分之百地去走令人憂心的道路，但也是全身介入不准再讓我們像以前那樣：這麼多年來所有的刑罰機構都只是不動主義、自動地僵化。現在變成要強迫自己保持警覺，讓刑罰變成是不斷地反思、作研究、去體驗、自我轉型的聚所。假裝自己是對民眾個人以及他們的生命掌握控制效果的刑罰絕對不可能逃避掉它自己也被永恒地轉型的命運。

為了某些倫理的跟政治上的理由，讓執行懲罰權 (le droit de punir) 的公共強權永遠擔心它自己的這一個奇怪的權力是一件好事，而且也要讓這個公共強權永遠不要對它自己太過有自信。（完）
(觀看全文...)