從年度週期之季節行事與祭儀談賽德克人之兩性關係



前言

過去的研究中，賽德克的社會被呈現為一個兩性相當二元對立且互補的社會。在彩虹橋的傳說之下，男獵女織是最明顯區分兩性的意象。這個二元當中，男性被禁止觸摸女性織布的機具，而女性亦被禁止碰觸男性的獵具，無論是狩獵或獵首的工具。男女兩性之間嚴格的被gaya規範著，違背gaya者往往必須付出相當大的代價來彌補。

然而，我們一方面也知道，賽德克人特別強調的平權概念，不但實踐在社會的組織當中，也體現在兩性的關係上。即使有階序的差別，基本上仍具有許多面向突顯兩性差異甚小，諸如賽德克被認為是雙系的社會，子代可因情況選擇從父名或從母名；在服裝飾物方面，除了具有特別意涵的貝珠短背心或長衣，以及獵首者得以佩戴的首飾，多數仍是男女通用，各自發揮。而在農耕方面，根據日人資料記載（小島 1996：100），男女同樣必須從事農耕，而不像大部分的南島民族，男性著重出外打獵，而女性則在家園附近進行園藝農作。

根據上述，可以發現這兩種狀況幾乎是兩個極端，一方面強調兩性的割裂與異質，一方面卻又呈現兩性的重疊性或同質性。究竟這兩種特性是如何同時並存於賽德克社會？就以往的研究，筆者認為實在沒有辦法找出一個較完整且面向較廣的討論。因此本文中，筆者試圖以賽德克社會的季節行事與兩性生產關係，來呈現不同季節中兩性所具有的兩種不對等關係。而藉由祭儀的進行，這兩個關係之間得以進行轉換。


關於賽德克性別之討論回顧

從日殖時期的記載便可發現，賽德克人之男女分工且地位相當：「男女的體質和心性相異，無形中自然產生分工，但並未因此而造成男尊女卑之名分。本族夫妻大致處於同等地位，相親相愛，共同努力，以成家立業（小島 1996：36）」。而森丑之助（1917：164-165）也提到，男女因先天生理條件的不同，狩獵、織布上皆有所分工，而農業為男女共作，但因勞力輕重亦進行較細微的分工（1996：164-165）。對於分工的狀態，大多以生理的差異來解釋，而小島由道認為男女除了分工之外幾乎沒有差異的說法，更隱含了性別必須藉由工作性質及場域來界定其不同的意義。然而我們又發現，「農業」似乎是兩性共同執行的工作，而不像一般南島文化的民族誌常提到的，由女性負責。

以分工來特殊化兩性之間的差異，是日後民間研究者或人類學者特別強調的一個取向。透過所謂「彩虹橋」的神話內容，「男：女：：獵首（狩獵）：織布」的二元性深植在每個研究者或一般大眾的心中，成為描述「泰雅族」或「賽德克族」的腳本。二元性成為一個不容懷疑的事實，例如王梅霞（1989）就企圖用gaga：rutux：：男：女：：動物：植物：：外：內：：潔淨：不潔…等二元排比來呈現泰雅族的「象徵系統」。而張國賓（1997）以分工為基礎，結合gaya、靈力與工作性質的討論，來呈現太魯閣人所追求的兩性「意象」。他認為男性之所以優越於女性，乃是因為男性所執行的工作，如狩獵或遠征獵首，比較具有獲得靈力bhring的性質，而女巫的工作亦有這樣的特性。然而非女巫的一般女性所執行的織布工作，不需要任何靈力，因此在社會地位上較次於男性。兩者工作性質所呈現的階序性，透過gaya信仰的具體化，使得太魯閣社會對男女兩性的「性別意象」有不同且二元的期待。

張國賓的討論更細緻的注意到工作的性質，及「靈力」的討論。然而他所忽略的是，女性的織布工作不僅是「男性提供原料」的再生產工作，並且也涉及織布過程中「靈力」的置入，及藉由男性的穿著，將靈力置於男性的身上，使男性在獵首或狩獵過程中得到保護，或是在地位競逐上藉由獨特的紋飾或材質表明及維持其聲望，以方便進行下一輪「靈力」的獲取或競逐。張國賓明顯貶抑了女性在太魯閣社會的重要性，這是來自於其對女性織布工作在意義上的忽略，沒有仔細考量其生產過程及使用脈絡。因此，雖然張國賓解釋了兩性階序上所具有的差異，但他卻無法將性別置於較全面的社會文化脈絡來思考，缺乏歷史的眼光，甚至忽略了gaya或祖靈信仰本質的討論，而簡單的將其視為一種規約社會的控制力。筆者認為，這一系列關於「分工」的討論，基本上只處理了性別與特定工作有所連結的現象本身，不僅無法說明「性別」在其文化當中的意義，更無法透過「性別」來呈現更寬廣的社會與文化。

直接由二元的男女分際來討論賽德克人的性別概念實有困難，然而關於親屬的討論，卻反而呈現其性別的特質。在賽德克人親屬討論當中，轉向最大的當屬山路勝彥跳脫繼嗣理論的爭辯，改用兄弟姊妹及姻親關係來理解。山路勝彥（1986：599-623）認為，東賽德克社會中有兩組重要的親屬關係，分別是被稱為halmadan的「與自己同世代的異性關係者互稱的語彙」，即被稱為anai的「與自己同世代且具有姻族關係的男性相互稱呼的語彙」。人們跟這兩組關係的人相處之間都具有嚴格的規定，呈現男女對立的緊張關係。在嬰兒出生時，產婦的丈夫必須跟其halmadan（產婦的兄弟）付出贖罪財，山路認為因為產婦會帶給其兄弟不潔；另外在嬰兒成長過程中也會積極與halmadan建立關係，以保嬰兒在長大過程中，嬰兒在宗教上有能夠依靠的舅舅。而在anai關係方面，則在婚禮上完全的呈現，新郎藉由呈現禮物積極與新娘之兄弟建立關係。山路甚至認為，「令人感到在賽德克族的結婚也是為了樹立anai關係，而為了建立此關係的和諧，投注了精力去做（ibid.609）」。由此，筆者認為山路已經呈顯賽德克人的兩性關係，無法用簡單的二元互補來囊括，更重要的，兩性似乎是藉由「兄弟姊妹關係」的締結而結合。與其注意兩性的對立互補，不如注意兄弟姊妹的轉換過程。

劉孟怡（2001）延伸山路的概念，並著重在交換的討論，來呈現gaga團體或婚姻的構成，其實是聚焦於交換。雖然劉孟怡意識到婚姻中「性別」的交換性，也提到Trobriands島的研究之中，男人期待自己的姊妹生產，因此必須利用送禮的，方式保住與其姊妹的丈夫的關係。然而他並沒有仔細處理泰雅人婚姻中的交換，也沒有清楚帶入文化的概念。而山路勝彥雖然藉由將親屬的討論轉向兄弟姊妹關係，為二元互補論的賽德克人性別研究提供一線曙光，卻沒有進一步說明究竟兩性的關係為何？當中的階序性怎麼呈現？而「關注於兄弟姊妹轉換的關係」這個概念是不是能夠整合到社會的其他面向當中？

筆者認為山路勝彥及劉孟怡已經揭示了一部分理解賽德克人性別的方法，在接下來的篇章，筆者試圖接著這個脈絡，並且帶入在二元論當中男女工作場合不同的互補性。筆者認為，男與女的互補性並非不存在，男女的階序性當然也是其特色之一。然而在互補及階序之餘，尚有一個將「男女」轉化為「兄弟姊妹」的機制，將互補轉為同質，階序轉為平權，但在同質與平權的範圍中，互補及階序性透過另一種方式表達。而這種特性在以一年為循環的季節行事當中已經表明清楚，而諸多的祭典則扮演了轉化的機制。


賽德克人年度循環之季節行事

小島由道（1996：35）提到泰雅族之泰雅亞族的年度季節概念如下 。泰雅人根據稻米、小米與黍的播種而有kawas（年）的概念，但他們並不數算年數。一個kawas當中大致分為兩季，約為夏、冬二季。而依自然現象及作物的生長，亦又有再細分。二月初為小米播種的季節，以「新葉」、「櫻花開」、「桃花開」指稱；三月種豆的季節，以「春雷」指稱；四月種旱稻的季節，以「筍」及「tganas開花」指稱；初冬以「楓葉落」指稱；一、二月之雨季，則以「lapao鳥飛來」指稱。

賽德克人的農業的耕作方式以粗放換田燒林輪耕為主，新開墾出的地經過兩三年的耕作，地力即耗竭。而賽德克人均有造林的習慣，地力利用完畢的同時會種植赤楊。約八、九年，乃至於十五到二十年地力恢復之後，會回到舊原地再行開墾。賽德克各個部落依照居住海拔高度的不同，播種及收穫的時間都會有所差異，但大概的播種時間是依照前述自然現象及作物生長來判定。一般來說，山頂開始積雪播小米種，約五個月可收割。農忙時期兩性皆投入耕作，男性被規定禁止狩獵，而女性只有在閒暇或與天不需耕作的時候才進行織布。作物收割完成，並收納入倉之後，有一段農閒的期間，此時男性開始進行狩獵的工作，而女性則全心投入織布的工作，這段開放狩獵的時間為九月到十一月。在地力沃度仍允許的情況下，十一月底至十二月中旬便會開始焚燒小米田地，將餘莖及雜草燒禁，以便翌年的播種；若地力耗竭則另覓新地焚林整地之。（森1917：347）


一年之中的祭儀

在以農作為週期的年度循環當中，進行著一些與農耕相關的祭儀。

（一） 播種祭
在播種小米之前，即約二月初，進行播種祭「tomokuemachi」 ，祭期約三日左右。伴隨播種祭往往會舉行狩獵祭，有部分資料記載在播種祭之前，其他則記載在播種祭之後。重點是一定要獵到獵物才會罷休，根據小島由道的記載顯示，泰雅人強調必須「sramu’」（看到血）才可。另外，陸稻、玉米及甘藷的播種，在部份資料中都顯示有類似於小米的播種祭，然而其差異性較大，並非所有部落都舉行。唯一所有賽德克人皆普遍重視，並且在資料上不曾缺乏的播種祭，乃小米之播種祭。

（二） 收穫祭
新曆六月底至八月初小米成熟，將擇日舉行收穫祭「kumetoimachi」 。所謂的「收穫祭」實際上區分為開始收穫前的「摘取祭」（泰雅語t’aring qmloh，小島 1996：47）與收穫完成「獻靈祭」（泰雅語smyus，小島 1996：48）。「摘取祭」祭期三日，進行儀式性的收割。在祭祀之前或之後會進行狩獵，亦是強調「看到血」。而行祭及收穫當中不能提到「少」、「餓」，在儀式中嚐新米的過程，既不可一次食盡，亦不可用嘴吹冷，要保持其「熱度」，或待其自然冷卻。至於「獻靈祭」，則將焦點聚集在祖靈（utux）之上，將新穀作成的黏糕獻給祖靈，因此有些研究將此部分記為「祖靈祭」 。與播種祭較為不同的是，在收穫祭當中狩獵的重要性更被強調，成為祭儀之中的焦點，這個特點在「獻靈祭」中更清楚呈現。而在祭典進行過程中，儀式性的狩獵之後，會舉行一些儀式，稱為「polama」，意指「珍惜豐收為另一段新生活的開始」。與播種祭相同的是，陸稻、玉米及甘藷的收穫，在部份資料中都顯示有類似於小米的收穫祭，但惟一普遍被強調的是小米的收穫祭。

穿插在一年當中的重要祭儀，除了與農作物有關的節期祭典之外，尚有獵首祭。獵首祭是迎接外出獵首的勇士歸來之祭儀。關於獵首的起因有很多，綜合日殖時期的記載如下：
（一）為了取得成年人的資格（為了文面）。
（二）為了解決爭議（包括證明自己清白無罪、進行財產或配偶的競爭）。
（三）為了復仇（包括自身仇恨及替近親報仇，或是被嘲笑而出外獵頭）。
（四）土地界線的外來侵入者。
（五）為了誇耀自己武勇，博得社群眾人的尊敬。
（六）驅疾避凶除穢（特別是部落內流行病期或不祥之事接連發生）。
（七）與農業祭儀相關--小米播種前（佐山融吉 1917：29）、小米收穫後、祭祀祖靈的前後（廖守臣 1998：219）。

由以上的資料發現，賽德克人進行獵首的動機，大多與「個人」較有直接的關聯，唯有第（六）與第（七），比較屬於以社群為單位的活動。其中，（六）是屬於事件性的，只有發生不吉之事時才進行。而（七）相對於其他而言，則是屬於全聚落的常態性活動。過去的研究經常把獵首與農業的祭儀分開論述，而根據（七），筆者認為可以明顯發現，獵首與農業耕作的確有密不可分的關係，獵首祭與農業祭儀亦不可以完全分割。以下筆者大略整理以一年為週期的季節行事之圖表。基於前述各賽德克社群的普遍作物及祭儀都以小米為主，因此本圖表的農作僅列出小米的耕作期及儀式：


月份 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 1
雨量 52.4 103.3 119.3 192.1 354.3 483.8 349.6 431.8 199.9 54.9 25.0 38.2

播 （ 小 米 耕 作 ） 摘 （作物 獻 （ 獵 期 ） （燒林整地）
種 耕作：男+ 女 取 處理） 靈 男：狩獵 男：整地
祭 祭 男+ 女 祭 女：織布 女：織布
＜獵首＞ ＜獵首＞ ＜獵首＞


（表一）

藉由上表的排列，可以觀察到一些年度週期行事的特性。一年可以大致區分為農忙期（二月初~八月中），以及農閒期（八月中~一月底）。這兩個分期在性別的分工上亦呈現特點，在農忙期男性與女性共同在田園中進行耕作，並且共同處理農作物的收割及乾燥、收入倉儲。而到了農閒期，狩獵的禁令解除，男性便熱衷於在社群之外進行狩獵，或是在外開拓新的園地，女性則待在社群內進行家務及織布的工作。在兩個期間當中作為分水嶺的，則是不同型式的祭典。從農閒期到農忙期有播種祭，從農忙期到農閒期會經過收穫祭。收穫祭分為兩個階段，先是著重於小米的「摘取祭」，收穫完成則轉向將新的小米供奉給祖靈的「獻靈祭」，祭祀焦點圍繞著祖靈，在新階段開始的同時，向祖靈求取獵物。這兩個年度周期的儀式明顯的具有「開啟一個時期」的意義，分別是播種祭與收穫祭。農忙期前的播種祭開啟了以兩性共同從事農耕工作為主的時期，而收穫祭則開啟了以男性狩獵與女性織布的時期。

回到賽德克人關於性別的討論，筆者認為實際上的情況並不單純能被理解為「男獵女織」般二元對立，況且這種對立的意象也不足以解釋賽德克人在性別上既富有階序性，又不乏平權的特徵。筆者在前面對於年度週期季節行事的討論中發現，以作物生產為週期的一「年」，區分為兩個時期。這兩個時期的工作性質、場地在性別上分別呈現了兩種截然不同的狀況。在農忙期時，兩性在同一個工作場域工作，執行類似的工作，呈現較平權的狀態；而在農閒期，兩性個別在不同的工作場合執行不同的工作，男性積極藉由狩獵的競賽或獵頭的活動競逐功名，而女性則致力於織布的工作，當然在工作中亦會與其他女性進行較勁，男性與女性在此時不但在同性群體之間製造了許多階序性，在兩性之間因為工作性質的差別，正如張國賓（1997）所言，呈現了階序性。在這兩個時期之間關鍵的轉化力量，乃是藉由各種的儀式的舉行。儀式似乎提供了將男女之間平權性與階序性、同質性與異質性、和解與衝突轉化的契機。以下筆者將以前述兩個「開啟一個時期」的祭儀—播種祭與收穫祭作為分析的對象，試圖從當中發現這兩個祭儀所具備的轉變性質及意義。


播種祭

Tkdaya各聚落共同擁有一名公共的世襲制之祭司。祭司於小米可以播種之際，根據夢占選定一個新月的夜晚作為祭祀之日。決定此日之後，各社群必須互相奔走以告知。並且在此日來臨之前，必須以祭團為單位阻斷與不屬於本祭團gaya人士之來往，外族拜訪、婚入者或婚出至外者也必須離開此社群之地，如果有違反則必須進行贖罪，情節嚴重者甚至惹來殺身之禍。整個社群在祭儀進行之前形成封閉的狀態。

在儀式準備的前幾天，祭司必須到將舉行播種祭的田中搭蓋小屋居於其中，進行除蟲或保護作物的巫術。在所選定日期的半夜，祭司與男性默然無語的結伴至田地當中架設祭壇，埋石子作為界線，在此界線中擺設小型的家屋、穀倉、頭骨架等模型，並在周圍設置陷阱以誘捕老鼠或各類昆蟲、爬蟲。將這些補來的小動物作為供物，周圍立上火把，一直到初更。時間一到，便開始在此區域內進行儀式性的播種。將小米種、藜種，以及其他穀類、豆類，或青菜、瓜類的種子等，各取一部分放入鍋子中，假裝食用，並表現出「飽足」的狀態。之後祭司取竹杯裝酒，一部分供上，一部分自己喝掉，低聲唸祭辭如下：

祖靈啊
你的子孫們遵照您所行的慣例
今日到此處以酒饌供奉行祭
祈求祖先之靈的賞賜
使得氣候順遂
作物得以生產豐饒
狩獵可以多得獵物
子孫可以健全成長
出外獵首之首級可以更豐富賜予

本祭辭末關於獵頭的部分被日人禁止。唸完此篇祭辭後，將補來的鳥之羽毛拔取幾根埋入土中，將鳥放入網袋中趁天未明揹回家中，切碎其肉，以樹葉盛著放在屋外的石頭上。此時也將近破曉時分，便召集社群所有人，告訴他們祭儀已經順利完成，男性便出外進行狩獵。若是獵得鹿，代表今年田地必定豐收。儀式完成後的幾天，社群之人便共同宴飲慶祝。全部完成後便進行數日大規模的狩獵活動。但亦有資料指出，狩獵活動乃是祭儀舉行之前所舉辦的。


收穫祭

小米收穫的過程中會舉行兩個祭儀，一個是準備開始收割的「摘取祭」 ，一個是收割完成後的「獻靈祭」 。摘取祭的部分，由祭主家系所世襲的祭司負責，以夢占擇一新月之夜為祭日。在儀式準備的前幾天，。祭司必須到將舉行播種祭的田中搭蓋小屋居於其中，進行除蟲或保護作物的巫術。與播種祭相同，祭祀日來臨之前，所有與對外的交流均需停止，外人退出聚落範圍，社群成為封閉的單位。

祭典之日的半夜，祭司領著隨行的少年來到田中，埋石為界，在界線內擺上小型的家屋、穀倉、頭骨架模型，在周圍設陷阱捕捉老鼠等小動物，切碎其肉作為供物，在四周插上火把直至初更。初更之時將先前準備好的各種作物之收成一部分埋入土中，將酒灑入土中並低聲唸祭辭。在唸祭辭的同時將之前埋入土中之作物的另一部分放於鍋中，假裝食用之，並表現飽足的樣子。在其後的四天，祭司繼續留於田中進行保護作物的巫術，然後在某個半夜悄然的到小米田中割取兩支小米穗帶回家中。隔日天明即宣告大眾儀式順利完成，社群並開始進行兩天的慶祝宴飲，並於其後進行狩獵。獵到鹿之後，用鹿的血洗手，代表摘取祭全部完成，可以開始到田地理收割，並在收割期間食用獸肉及樹豆。在儀式的過程及首次收割的活動中，眾人務必遵守安靜的規定，平時說話時也不能提到「少」、「餓」等字眼，而必須用相反的語辭如「多」、「飽」代替。有人經過也不能說「有人」，必須說「有傻瓜」，以免驚動小米種子。

當收割完全結束之後，便舉行「獻靈祭」 。在行祭之前必定先進行狩獵，並搗製粘糕及釀酒，此時一樣必須進行部落的隔離。祭司不問月之盈虧而選定祭日，並在當日天未明時取一根分叉的樹枝，並將現做的粘糕揉成小球。清晨每戶派一名男子將小米丸子以樹葉包起，綁在樹枝上。祭司持此樹枝與每戶派出的男性前往祭司家東或西邊幾十間屋子之遠的距離，將樹枝綁在樹上，並進行喚靈。祭司已祭辭召喚祖靈前來食用新作的粘糕球。完畢之後，各男丁開始往反方向頭也不回的逃跑，奔至山林間大喊「刺到豬阿」、「刺到熊啊」。完成之後返回聚落中，進行宴飲慶祝。


儀式所呈現內容及其的意義

這兩部分的儀式所呈現的是相當不同的內容。祭典當中，作物的種子及田地是主角，主要場景在即將耕種的田地，時間為深夜，參與者都必須遵守靜默的規定。而在收穫祭的「摘取祭」，情形與播種祭類似；然而到了「獻靈祭」，情況卻完全相反。「獻靈祭」在大白天舉行，場景從聚落附近的樹林到山林當中，過程是喧騰而熱鬧的。

在儀式中供物及所祈求事物的內容也有很大的不同。播種祭與收穫祭中的「摘取祭」共有的供物是小動物的肉及酒，藉由祭司的表演，向祖靈所祈求的是小米等作物的豐收。而收穫祭的「獻靈祭」的供物則是新收成的小米所製成的粘糕丸子，向祖靈所祈求的是「刺到熊」、「刺到豬」等狩獵時獸肉的獲取。如果對照筆者在上述將一年區分為以耕作為主的農忙期，及以狩獵及紡織為主的農閒期，可以發現這兩部分的儀式似乎在當中扮演了承先啟後的轉換腳色。而在供物及所祈求之物的不同上，除了「向祖靈供上前一季的豐收並感謝之」的意義之外，不免讓人聯想到「交換」 － 以小米交換獸肉，以及以獸肉交換小米。至此，屬於「小米」的農忙期與屬於「獸肉」的農閒期之間的二分，以及藉由儀式的交換，用上一個階段既有的所獲換取下一個階段希望的所獲，特徵已經非常明顯。

在播種祭或收穫祭的「摘取祭」，與收穫祭的「獻靈祭」之間，雖然表達非常不同的儀式內容及意義，進行方式也相當的不同，然而卻有一個非常重要的相似點。這個相似之處在於無論播種祭或收穫祭的「摘取祭」或收穫祭的「獻靈祭」在舉行之前，都特別強調了社群的「隔離」。過去關於儀式的研究當中，從Van Gennep（1960）到Turner（1969），都強調了個人及社會在儀式中藉由「隔離」的過程，通過中介的狀態而轉化為另一個全新的個體。在賽德克的祭儀中，我們看到了「隔離」的程序，也觀察到時序上不同「節期」的轉換。對於男性與女性來說，這個轉換也具有相當大的意義。在工作的場域及性質方面，農忙期當中，男性與女性在相似的場域（田地）工作，執行相似的任務（耕種）；然而在農閒期，男性與女性進行的是不同的工作（男：女：：狩獵：織布），場域也不同（男：女：：聚落外：聚落內）。筆者認為，兩個不同的季節行事，以及兩個再季節當中擔任轉化腳色的祭儀，似乎能夠呈現賽德克人兩性的關係，而這種關係似乎並非一成不變，卻是隨著季節的不同而有所改變的。在接下來的章節，筆者將仔細探討這兩個季節對於賽德克人性別的意涵，試圖了解「兩性的關係」在賽德克人本身的文化脈絡當中，是如何被理解呈現的。


從季節行事與祭儀看兩性關係

Michelle Rosaldo（1980）在Ilongot社會的研究中，指出兩性的區分之所以對極端平權的Ilongot社會有意義，不在於生理上的區別，而在於其liget（energy，力）能夠掌握程度的多少，涉及兩性所適宜的工作場域不同。男性適合在外狩獵、獵頭、墾地，女性適合在家屋附近耕作及操持家務。而其實她在回顧關於性別研究的一篇文章（1974）當中，已經正面討論了兩性階序性的產生。就Ilongot的例子而言，兩性的確因為liget的不同、工作場域的不同而產生性別在階序上的差異，然而更重要的是，當配偶的工作忙不過來，自己往往會伸手幫忙。這種工作場域跨越的被允許特性，是Rosaldo認為在具有階序性既存的狀況當中，因為互相體諒而得以平和共存，合為一體，呈現令人欽羨的兩性關係。

若將視野拉回賽德克社會，會發現在過去研究當中所顯示的，在男獵女織的二分當中，經由gaya強烈的控制力，男性不准觸碰女性的織具、女性不能接近男性的獵具，更別提工作領域或性質的相互跨越。如此看來，若照Rosaldo的想法，這實在是一個非常不理想的狀態。在這種惡劣且分割的關係當中，男性究竟如何與女性成為一體？一個家又如何可能？然而當我們轉向一年中不適合狩獵的日子，也就是農忙期，我們又會發覺兩性在同樣的工作場合工作，即使稍有分工，男性負責較粗重的工作，而女性進行較細緻的工作，但基本上兩者工作性質是相近的，也能夠隨時跨越支援。在以作物生長為周期的一年當中，賽德克人似乎在兩段不同的分期當中，使用了不同的概念，並形成了兩樣的兩性關係。以下筆者將指出，這兩段不同季節期間所執行的不同工作不但形式不相同，在意義上也是互相對抗的。一個呈現分裂、異質、對立、階序性的，另一個則呈現結合、同質、和解及平權的。但這兩個概念在本質上並非相違背的，反而是相互產生的，並且在賽德克人原本的文化脈絡中就具備的。

一、農閒期的兩性關係

經過了七月與八月的雨季，九月以後雨水漸歇，溪流不再有暴漲的危險，手邊的穀物也已經處理好並收入倉儲，便進入了農閒期，亦是開放打獵的時分。在收穫祭之前，男性必須遵守禁止狩獵的gaya，此時的男性正如黃長興（2000：61）所言，「人在家裡，心在山中」，頂多只能在閒暇時刻偷偷躲起來製造獵具。收穫祭的「獻靈祭」後半段儀式，呈現令人熱血奔騰的場景。參與祭典的男性在召喚祖靈、宴靈之後，開始在山林獵場裡奔跑，吶喊希望獵得的動物，就像瞬間被放出牢籠般興奮。解除了狩獵的禁令，男性便開始積極組團或單獨前往狩獵。前往狩獵的時刻，大多都在天未明，家人還沒起床的時刻。在狩獵過程當中，必須遵守相當嚴格的gaya，包括務必冷靜、禁菸、禁酒、禁蔥蒜、不可隨意排泄…等等。而與女性有關的禁忌（psaniq）則更是嚴格，違反情節嚴重者甚至會被剝奪獵者的資格。這些禁忌如下：

（一）不能帶女人進入獵場。
（二）女性不准觸摸獵具。
（三）男性不可觸摸織具。
（四）不准偷窺、打罵或對女性無禮。
（五）不得談論自己姊妹之事，亦不可向人打聽其姊妹之事。
（六）新婚或配偶懷孕者不得進入獵場，分娩一個月之內亦不可。
（七）沉溺於性事或有不正常的男女關係之男子不得進入獵場。

諸如此類嚴格規定男女關係的禁忌，在狩獵期間多如牛毛，並且特別被強調要遵守。（黃長興 2000）

然而除了男性之外，其配偶及家人也必須繃起神經來遵守另一套規定。對於賽德克人來說，打獵得成功與否並非直接關乎男性，反而跟其家戶裡的人很有關係。男性一但出獵，其家人就必須禁止與非家戶之人共用一火，必須把舊的火熄滅，另起新火。而女性在此時也必須停下手邊處理麻線或織布的工作，所有的之具都必須收起，麻也必須藏起來。賽德克人認為一但違反規定，就必定獵不到獵物。因此獵人若是狩獵不順利，乃是問罪於女性，責怪其沒有盡責而違反禁忌（森丑之助1917：308；黃長興2000：62）。

在狩獵開放的農閒期，兩性的關係可以說是緊繃危險而一觸即發的。之所以狩獵的成敗維繫在與女人的關係，甚至在女性本身，必須以賽德克人對於祖靈（utux）的信仰來理解。賽德克人認為獵物屬於「自然物」（廖守臣1998：54），是屬於祖靈所控管。而人們之所以能獵得獵物，乃是經由祖靈所賞賜。祖靈樂意賞賜與否，端看平日是否嚴守祖靈的規訓，也就是gaya。賽德克人具有「共責」、「共罪」的意識，也就是有共同遵守gaya ，或是共同接受犯罪者被罰而提供豬隻以共食的團體。當團體的男性不能受到祖靈青睞，罪的責任自然不只男性必須承擔，女性往往也被規為最大主因，因此兩性的關係往往是劍拔弩張的。

除了兩性對立的特性，「階序性」也是這個時期的重要特徵。狩獵如同獵首，本身就是一項具有高度社會性的活動，包含了強烈的競爭意味。如同許多南島語族的民族誌所指出，狩獵幾乎可以被理解為一種競賽（game）。在這個時期，男性的地位幾乎就等同於其在獵場當中的表現。善於獵技而表現良好者，被稱為具有「bhring」（狩獵靈力）。若bhring特別強的獵人，達到手到擒來的境界，就會被一般的獵人景仰尊崇，成為眾人模仿的對象，並且具有親自傳授bhring給人的權能，被傳授者尚須供俸貴重的禮物（刀、背袋、豬）給傳授者（黃長興2000：56-57）。而性別中的階序性亦相當明顯。正如張國賓（1998）所指出，男性在獵首過程中具有「攜回敵方靈力」的概念，狩獵的過程亦是靈力或實質食物攜入的過程。然而女性在這種情形下作為一個在生產者，其男與女的階序便立即被呈現。因此，性別在農閒期不但異質而對立，在整個社會著重競爭及階序性的氛圍之下，性別上也呈現了階序性。

二、農忙期的兩性關係

在農忙期開始之前，男性會開始積極進行獵首。因為賽德克人認為作物的豐收、土地的肥沃、氣候的順遂與否，都關乎「靈力」。而靈力的獲得除了遵守gaya，亦能藉由獵首的行動，將外族或敵人的靈力帶到社群當中，「澆灌」在土地裡。在獵首活動興盛的同時，男性之間的競爭力也最被突顯，領袖往往藉此而產生，而兩性之間的矛盾也增加到最強烈。

農閒期的末期，男性開始進行整理田地的工作。賽德克人的田地大多選擇在向陽的斜坡地，排水容易，皆為旱作。由於不採行施肥，地力經常在二、三年之間就已經耗盡，因此必須另覓新的耕地。有需要另闢新的田地時，男性會先尋找適合的地形，大多會回到十多年前曾經種作、地力耗盡、重新造林，並且樹木已經茁壯長大的林地來進行開墾。燒林之初，先要為樹木的根部進行環狀剝皮，使其不再能吸收水分。同時，必須清除盤繞的蔓藤及雜草。等到樹與雜草稍微枯萎之後，便放火燃燒。若燒不盡則再燒第二次，直到植物變成灰燼，作為耕地的養分。若是地力未耗竭的休耕地則較簡易，只要放火將雜草、雜樹與先前收割完的小米根部燒去即可。

在播種祭之後，男性與女性便一併投入農作物耕種的工作。耕作的一開始，必須先用鍬將地耕勻，將阻礙耕作的焦木、餘渣清除。另外也會利用樹幹或石子，在田中製作田埂。這些工作大多由男性來做，根據當地人的說法是因為男性較有體力搬運重物，然而女性也會在一旁協助。上述工作準備完成後便進行播種。播種的工作男女都進行，將種子播入土中之前，播種者會細聲唸咒，使用巫術令種子順利成長。種子剛發芽之時，會依發芽的狀態來判斷今年豐收與否。穀物生長期間的除草等工作雖以女性為主，但男性亦會參與幫忙。田園中所有的工作皆沒有男性與女性的禁忌，除了苧麻的種植。苧麻是紡線織布的主要材料，對於男性來說，就像織具的禁忌一般，不能隨意碰觸。但整體來說，這個時期的男性與女性是互相幫忙、互相體諒的。

經過了播種祭，男性由獵人變成農夫，女性由織者變成農婦，兩性在關係上自然拉近距離，呈現平權的特性。而就整個社會來說，在小米生長的時間，狩獵是被禁止的。因為根據gaya，狩獵的活動會驚嚇到小米，使得小米穗躲起來。因此除了因個人因素而進行的零星獵首活動，幾乎缺乏任何社會性、大型的競爭活動。此類活動的減少，使得男性累積聲望的機會降低，僅有藉由扮演協調者、和事佬的角色，在公眾生活上掙得功名，然而其強烈度遠不如大型狩獵或獵首帶給他們的。由此可見，在播種祭之後的農忙期，無論社會或兩性的關係，均呈現平權的特徵，「合作」、「合為一體」的意象特別被突顯。


結論：不停交替的兩種兩性關係

回顧過去對於賽德克人性別的研究，筆者認為單以「男獵女織」的二元對立與階序性，或是分工上的「兩性平權」，均很難完整解釋賽德克人的性別概念。經過了以上的討論，筆者認為過去兩種不同方向的討論，其實共同存在於賽德克社會的實際狀況當中。這兩種情形的確相反且相斥，正如農耕與狩獵互不相容一般。然而又像在播種祭與收穫祭的「獻靈祭」當中所呈現的一樣，以農耕作物（小米粘糕）向祖靈換取狩獵獲物（熊、豬…等），以狩獵獲物（老鼠、爬蟲類、昆蟲、鳥…等）向祖靈換取農耕作物（小米），形成相斥卻相生且緊密連結的鎖鏈。

就兩個時期不同的男女關係而言，在農閒期所強調的是二元、異質、衝突、階序性的，而農忙期卻是合一、同質、和解，並且比較平權的。這個從二元走向整合的過程，不免令人聯想到以Levi-strauss為首的「家屋」理論。雖然在以上的討論當中，整合的單位並非家屋，但至少有一個特別的地方是值得注意的，與兩性所呈現的關係有關。在農閒期的時候，兩性之間存在著許多的禁忌，兩方箇守自己的領域，在性事方面的禁忌特別被注目，根據獲取靈力的能力所區分的「男優於女」的階序較為明顯。然而在農忙期，兩性之間共作場合合一，能夠行使的工作幾乎一致，在權力上逼近於平權。這種關係似乎有些類似「家屋社會」中，「兄弟姊妹」的禁忌關係，藉由交換，組成家庭，超越了對力與矛盾而形成一體，成為「夫妻」的關係。或許當我們看一則賽德克關於紋面由來的神話，能為上述的推論作一對照：

「古代有一大石裂開，從中生出一男一女，互為兄妹。待其成年，妹欲向兄提議彼此交合以繁衍子孫，又擔心兄因其互為兄妹而不答應，遂告其兄某處山洞內有一女子居住。兄答應與山洞裡之女子成親，妹便早一步趕到山洞當中。而妹害怕被其兄認出，便在臉上塗抹煤灰，待其兄到來，果認不出其妹，便順利與之交合。」
（參照小島由道1996：23；森丑之助1917：259-260）

若不細究當中關於亂倫等情節，這則神話所呈現的是：

「同胞關係」---【 隔離過程 】---「夫妻關係」

似乎與播種祭前後所呈現的關係相當類似：

「兩性二元、異質、衝突、階序性」---【 儀式中聚落的隔離過程 】
---「兩性合一、同質、和解、平權性」

藉由以上的排比，筆者認為從農閒期到農忙期的性別關係，就有如從兄弟姊妹同胞關係成為夫妻的關係，從充滿禁忌的矛盾轉為整合，從工作中各自分頭而造成階序性的競爭或對立關係變成合為一體專注於共同生產的關係。在這兩組關係中間扮演轉化的，則是儀式的隔離及其所進行的交換，以獸肉換取小米。而因為年度週期的循環，作物收割完畢之後又必須回到農閒的狀態，因此收穫祭中的「獻靈祭」便扮演了轉換的角色，經過隔離及交換（以小米交換獸肉），兩性之間又在一次重複出現類似兄弟姊妹的同胞關係。

過去的研究中一方面不斷強調賽德克人平權的特性，一方面又不得不承認男優女劣的階序性深刻的存在著。本文中，筆者認為這兩個狀態的確都存在於賽德克社會，並且雖然互相衝突，卻也是互相生產而不斷循環的過程，這個過程在以年度為週期的季節行事可以清楚的表達出來。賽德克人在農閒期雖然沒有辦法具有如同Rosaldo提出Ilongot社會般，兩性互有機會跨越期工作場域及性質，因而造成合而為一的特性，但此特性卻在農忙期相當的被突顯。農閒期的分立，農忙期的合一，賽德克人在流動的季節裡，所經歷的不是一成不變的兩性關係，而是藉由日常生活、歲時推移，不斷尋找與學習的。





REFERENCES

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山路 勝彥 （張炎憲譯）
1986 臺灣泰雅賽德克族姻兄弟和己身孩子關係的認定。刊於臺灣土著社會文化論文集， 黃應貴編，pp. 599-623。台北：聯經出版事業公司。
王梅霞
1989 規範、信仰與實踐──一個泰雅族聚落的研究。國立清華大學社會學與人類學研究所碩士論文（未出版）。
佐山 融吉
1917 蕃族調查報告書紗績族前篇。台北：臨時臺灣舊慣調查會。
張國賓
1998 從紡織與獵首探討太魯閣人的兩性意象與性別邏輯。新竹：清華大學社會人類學研究所碩士論文。
森 丑之助
1917 台湾番族志。台北：臨時台灣舊慣調查會。
黃長興
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廖守臣
1998 泰雅族的社會組織。花蓮：私立慈濟醫學暨人文社會學院原住民健康研究室專刊。
劉孟怡
2001 互動過程中的「泰雅」－大安部落的例子。台北：臺灣大學人類研究所碩士論文。
Gennep, Arnold van.
1960 Rites of Passage. (Trans. by Monika B. Vizedom and Gabrielle L. Caffee.) Chicago: University of Chicago Press.
Rosaldo, Michelle Zimbalist
1974 Woman, Culture, and Society: A Theoretical Overview. In Michelle Zimbalist Rosaldo and Louise Lamphere (Eds.) Women, Culture, and Society. California, Stanford: Stanford University Press.
1980 Knowledge and Passion: Ilongot Notions of Self and Social Life. Cambridge: Cambridge University Press.
Turner, Victor.
1969 The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Chicago: Aldine Publishing Company.

我有三個山地名字

Teimu
花蓮萬榮鄉的太魯閣族大哥給我的
取自一位從南投來到花蓮新天地的開拓者
也是他的祖先

Puhuk
南投清流賽德克族德克達雅群的媽媽給我的
取自一位在霧社事件驍勇善戰的戰士
也是他的叔公

Basaw
南投靜觀賽德克族德鹿谷群的老師跟小朋友給我的
不是取自任何人
但被喚做這個名字的
總有一些共通性格
平凡的
正直的
懂事的

三個名字
看的出三個不同部落
對"好人"的不同期許

若要問我喜歡哪一個
我只能說我當不了睿智的開路先鋒
對於成為勇猛的壯士也不太有興趣
若是平凡又正直
對我來講不會太難達成
包袱沒那麼大

清晨的電話

三月二十九日早上七點多，花蓮明利村的Kencang打電話給我。我努力清晰自己的咬字跟他問好，無奈一半的靈魂還在夢裡，被他聽出來。「不好意思把你吵醒呢…」，從他的回答想像的到他微微笑的那個熟悉表情，摻了一點保力達的味道︰「你這幾天有空嗎？」「還好阿，有什麼好玩的事嗎？」「我媽媽昨天過世了，四月一號出殯，你可以來一趟嗎？」。

我夢裡的那一半靈魂瞬間被拉出來，然而腦筋卻是一片空白，「好，好，我會去，我會去⋯」，我用僅存的神經反射，擠出這幾個零碎的回答。

駛往花蓮的火車上，我不斷想起坐在輪椅上的老Yuku，Kencang的母親。好幾次為了「學術目的」，我借住於Kencang家。Kencan大我二十歲，他喝醉酒總是會摟著我的肩說，以後你就叫我tama（爸爸），好不好。由於跟Kencang的親近，對於Kencang的母親Yuku自然有種愛屋及烏的情感。老Yuku晚年的糖尿病及痛風，使他必須面臨下半身癱瘓的命運。平日由他懂事的小孫女推進推出，偶爾我在，也會幫忙把輪椅搬上階梯，或是扶Yuku從輪椅移到電動輪椅車上。每次Yuku出門到鳳林榮民醫院打針，總會滿臉抱歉的跟我說：「不好意思哈，我出門一下，你先在家裡看電視」。

車子晃盪到了萬榮車站，下了車，帶著我準備的奠儀禮物與照相機筆記本，帶著一袋子介於好朋友與人類學者之間，弔唁致哀與葬禮參與觀察之間的矛盾情緒，緩步到了Kencang的家，頭腦仍舊胡思亂想著。人類學總是試圖以文化凌駕於生物論之上，比如，身體的死亡不是死亡，各式各樣的喪禮提供了人在社會、文化中死去的管道，二次葬、三次葬、延長埋葬的時間⋯等等。這次為老Yuku埋葬所作的各式各樣準備，讓我稍稍窺探到了這些出於白人腦袋的理論，似乎有那麼一點點的真實性。在這趟拜訪的旅程中，老Yuku身影在我心中不僅慢慢死去，似乎也轉化為另一種意義。


從身體的死去到文化的死去

下午五點多到了Kencang家，Kencang剛好從墓地回來，挖掘墓穴的工作告一段落。院子裡多了好多不認識的面孔，Kencang說這些都是親戚，只有親戚才會過來參加喪禮。聽到他說的，不禁有點沾沾自喜，畢竟我也被當成親戚的一員而被邀請，但是旋即轉入哀傷的話題。「Payi（阿媽）什麼時候過世的？」Kencang握住我的手，慢慢說道︰

媽媽在過世的前四天送到慈濟醫院，我們孩子還有孫子輪流去陪他，照顧他。可是有一件事情讓我覺得很有遺憾…。媽媽過世的前一天，我的朋友問我要不要去鯉魚潭那邊摘山蘇，我想說媽媽的精神還好，也有小孩子陪，我就答應我的朋友。那天傍晚我跟我媽媽講這一件事，說晚一點要去摘山蘇、割劍筍，明天早上再去看他。他就問我說︰「你一定非去不可嗎」，我就說都答應人了沒辦法又說不要，我媽媽就開始流眼淚。

我大概十一二點才回到家，回去就累得睡著了。可是後來兩點多我又醒來，那時我就有一種預感，就起來整理東西準備去醫院。結果醫院半夜四點多就派救護車來，把媽媽送到這邊，就在這裡躺著（指客廳裡的一個單人床板），還帶著氧氣面罩。我們到早上八點半才把氧氣拔掉，所以算是那個時候過世，也算是在家裡去世的。

事實上據我詢問其他親人，他們告訴我Yuku在半夜一點半就已經在醫院斷氣了，只是氧氣面罩一直沒有拔下來。聽說斷氣之前，Yuku不斷的流眼淚，埋怨子女都沒有陪在他的身旁。我不忍心再跟Kencang討論這件事，他輕輕的那一句「有一件事情讓我覺得很有遺憾」已經說明了一切的沈重。不過他的談話，卻讓我發現一個抒發遺憾的空間，「氧氣面罩」似乎提供了一個機會。就如同他說的，拔掉氧氣罩才算是真正的過世。

我瞄到了準備在告別禮拜中發送的程序單，它的背面這樣子寫著︰

最後，三月二十八日凌晨一點三十分心臟衰竭無力斷氣。感謝神，Yuku姊妹除了在信仰上最後回來了，而且在家裡斷氣是上帝的賜福。

Yuku一點半在醫院斷氣，四點多被移回家，八點多拔掉維生系統才宣告真正的「斷氣」。程序單上及Kencang口頭的描述，都不免讓人覺得矛盾，然而我深知，這樣的想法跟賽德克人對於「善終」的概念若有似無的連結著。「善終」的概念是，必須在家裡斷氣，並且必須有家人陪在身旁看其斷氣。相對的，「惡死」則指的是在家戶以外的範圍斷氣，諸如沒有家人陪伴的孤獨死去、意外、上吊自殺等，都屬於「惡死」。

傳統上處理「善終」者與「惡死」者遺體的方式有著明顯差異。「善終」者大多在家屋內挖掘洞穴，將死者以織品包裹，採蹲踞姿勢埋下；而「惡死」者則埋葬於離家屋有一段距離的郊外，或是穀倉下（森 丑之助1996 [1917]：301）。亦有說法認為，為有「善終」者得以進入utux的所在「toxan」，而「惡死」者則必須流浪在世間，成為「utux nake」，危害人間（森 丑之助1996 [1917]：24-30）；或是成為「風」（bgihur），飄忽於樹林間嚇唬人，且黏著於人身上以造成生病。

廖守臣（1998︰157-158）也曾提到「善終」與「惡死」的重要性︰

善終，世人臨終時，家屬有人在旁看顧，即族人所謂「正常的死法」，故名，善終者，屍體埋於死者床下，同一血族及姻族均會送葬、守喪⋯。善終的祖靈，是部落的守護靈，祂常暗助病患者使之能痊癒，狩獵時助獵人獲得大量獵物，亦能透過夢卜讓子孫們預知當日行事吉凶，甚至透過鳥占的飛向，鳴叫預知途中會有「吉」或「凶」的發生，諸如此類，皆可有善終的祖靈對子孫們見不著的助力。

「凶死」是指人臨終時無人在側看護，且又作惡多端死於非命，遭人遺棄死在屋外⋯，遇此死狀，死後靈魂成為一個惡靈。

Kencang是一個常常觸發我聯想到「傳統賽德克文化」的人，他曾經帶我到他位於「Sipao」山上的祕密基地，一間極老舊的木製小屋，裡邊用竹藤編製成床板，他說這是他們還沒被牽下來時的家，而牽下來的事，已經是祖父母時代的故事了。然而他懷念童年在此與祖父母渡過的時光，所以大半時間都回到小屋內睡覺生活。「這裡」，他指著屋前的一小塊空地跟一塊石碑，「我阿媽就埋在這邊，挖個洞用布包一包就埋下去了，用蹲著的姿勢喔。我媽媽當時很反對，可是那是老人家交代的，要用傳統的方法做」。「我以後也希望回到這邊，用這種方式埋在這裡」他說。

如今面對母親Yuku的死亡，Kencang「遺憾」的感覺我很能體會。除了經濟壓力所迫，使得Kencang得在母親病危之際出外工作之餘，由於醫療體系的發達，「病人」在治療時時甚至被迫與家人隔離，導致「無法在家裡斷氣」時有所聞。對於賽德克人來說，這也就是「無法善終」。然而醫療單位卻提供了另一個機會︰「氧氣面罩」，使得「斷氣」時間得以被人所操縱，賽德克人也可以免除或紓解親人「惡死」的罪責感。Yuku的身體在醫院死亡，對於家屬或部落，甚至教會的程序單上的記載來說，並不是真正的死亡時間。真正的死去，是氧氣面罩被摘下來的那一刻，這是Yuku在賽德克文化當中的死去。


社會的死去

因為一些雜物尚在手邊，等我三月三十一日到達明利村時，已經是Yuku死去的第四天，也就是出殯的前一天。聽說這幾天的每個晚上，牧師都來家中舉辦告別禮拜，今天亦不例外。晚上七點，人潮漸多，大多數是遠道而來的親戚，有住在豐濱或鯉魚潭的，有嫁去彰化的，也有遠在桃園或三重工作的，少數附近交情比較好的鄰居，或是其他地方的朋友，也被邀請而來。Kencang的姪女銘婕告訴我，或許是最後一晚，今天是人數最多的一天，前幾天都不到一半，不過陸陸續續都有新面孔出現。

禮拜的程序每天似乎大同小異，而這一天的禮拜程序大概如下︰七點半一到，牧師做了一個禱告，便帶領大家唱詩歌：「Bgihur, Suyang Bugihur（聖靈，溫柔的聖靈）」。藉由這首「Yuku最喜歡的詩歌」，牧師講述Yuku在病榻上從原本搖搖欲墜的信仰，轉回神慈愛的懷抱中，最後得以安息於主懷。也藉此短短的講了道，題目與傳福音有關。最後，來訪致哀的親友可以自由的舉手分享對於Yuku的懷念及回憶。結束了禮拜，喪家擺出忙了一個下午的成果，一大堆的魚肉飯菜。雖然只擺滿了四桌，然而廚房仍有成堆的食物，等著供應給約一百人的訪客。或許因為牧師在場的關係，酒類一直遲遲未出現在餐桌上，偶爾也有人探進屋子問「有沒有保力達」。然而大多數人仍圍成一圈一圈，沒有熱絡歡愉的氣氛，低聲的嗡嗡絮語溶化在春末吸飽水氣的沉悶夜空當中。

經過這一場短短的禮拜，不知怎麼回事，我覺得「Yuku的死」離我比較近，也比較真了。不再是一個從Kencang嘴裡講出來的事實，而是大家共同面對的一件事。藉由幾天連續的禮拜及一起分享食物，賓客的到來與詩歌、證道、禱告，不但安撫了Kencang一家人的心，也逐漸向親友、部落的居民「宣示」了Yuku不再活動於他們之間的真實性。

過去的社會，一個人的死亡是整個部落的事。部落的居民藉由相互奔走告知，以及為喪家守喪，來了解一個部落成員已經死去的事實。Kumu Tapas的書「部落記憶–霧社事件的口述歷史（一）」（2004︰437）曾經記錄了「賽德克母語研發工作室」的說法︰

我們以前如果說一個部落有人過世，整個部落的人就停下來休息。他們稱這個忌諱日是Jiyax Mbasi。一種歷經死亡災難，令人疼痛的狀態。部落裡有人死亡，整個部落悼念的方式，不工作和不喝酒。當他們知道有人死亡，就不會外出工作，就算人已經在山上工作，一聽到有人死亡，就停下工作留在工寮休息。Mbasi是一令人感傷的日子，這日他們共同哀悼部落裡失去一個生命。

回到Jiyax Mbasi的原意︰「一種歷經死亡災難，令人疼痛的狀態」，死亡不是個人的事情。部落必須總動員，共同歷經這份痛苦。部落成員在這一天內不進行工作，有文獻提到，除了農事之外，紡織、狩獵與節慶祭典特別必須立即停止，當然，經常伴隨著祭典的獵首也是被禁止的。當我們跳脫漢人或西方人「守喪是與喪家同哀悼」的概念，而從所謂「賽德克文化」的角度來思考，可以發現在這一天當中，作為一個個人的生產力是被剝奪的，而支持兩性個別存在的證據–女性的紡織與男性的狩獵、獵首更是被強力禁止。進一步說，個人及部落在這一天，均經歷了一個「不存在」，也就是死亡的歷程。

人類學有非常多關於「儀式」的研究，認為「儀式」提供一個「中介狀態」，或許是濱死的經驗，或許是隔離與消失。通過儀式，人們的以進入另一種狀態，接受另一種事實，走向另一個發展。Jiyax Mbasi彷彿正是藉由整個社會運作與個別成員生產活動「休止」，一種形式的「死亡」狀態，讓這個社會的某一位成員在社會的層面當中真正的死去，或說是轉化為另一種形態︰一個模糊的、集合的「utux」概念。

為Yuku舉辦數夜，以至於出殯當日早上的的告別禮拜，並非全部落性的活動，參與致哀者幾乎是Yuku的親戚，僅僅有少部份好友及近鄰。我認為區辨究竟這種行為是在「傳統」或「變遷」脈絡當中行使，並不具有太大的意義，反而像是回到古老的思考方式，尋找cultural survival一般。然而重要的是，賽德克人的「Jiyax Mbasi」觀念為這件事情提供了一個特別的想法。在此，關乎「死亡」的儀式不只在於一場又一場的告別禮拜當中。在這幾天的時間裡，無論是親戚們從拋開平日的工作，來到一個固定的場域，幫忙喪家準備喪禮的枝節，參與喪禮，一直到驅車回到自己的地方，回復自己正常的生活等，都可以視為一個大型「通過儀式」的某一部份。緊接著在肉身及文化意義當中的死去之後，藉由一連串慰弔活動，Yuku在他的人際關係當中死去，在每個參與者的心裡轉化為另一種意義。


旅途的終點與開端

入殮及出殯在透亮的朝陽中結束了。沒有太多的眼淚，參加出殯的親友平靜地從集合墓地各自回到Kencang的家中準備吃飯，留下Kencang與幾個男丁為墓穴蓋土、敷水泥、貼上瓷磚，並且豎立墓碑。Kencang的妹妹Siume留在現場，焚燒母親的一切遺物。我則留下來拿著相機，到處拍著明利公墓的各種事物，墳墓方位、分布方式、祭拜物品、墓誌銘…種種。

回程的路上，Kencang說︰「我會休息一陣子，大概40天，然後到平和那邊工作。等我有過去那邊，我再打電話跟你說，你就可以來找我」。我問他為什麼休息那麼久，他說︰「可以說是我們的習俗吧…，休息也沒有要做什麼特別的事，就是待在家裡不亂跑，陪陪爸爸，跟他說說話，不然以後都沒人陪他了」。聽了他的話，關於書上讀到的「賽德克文化」的一些事，又習慣性的開始在腦子裡蠢蠢欲動︰

雙親或丈夫死後要服一個月左右的喪期，一般在一週間，喪家除了準備食物之外的一切活動都要禁止，也不許隨意外出。（佐山融吉 1917︰85）

雖然老Yuku在身體、文化、社會的各層面上一一死去了，然而對於朝夕相處的至親來說，在情感層次的死亡，還有好長的一段路要走。我總會想到Kencang與母親互動的片段，母親Yuku總會有意無意埋怨Kencang不成材，管不住他的女人，也沒有一份穩定的工作，只能到處幫人家綁鋼筋或割菜。有時Kencang被他念的鬱足了，便躲到Sipao的小房子去。最令我深刻的是Kencang帶我去喝酒的一個颱風天晚上，回到家，Yuku因為不滿他老是喝酒，便把他鎖在門外。我們兩個只好各自裹著自己的睡袋，在庭院的屋簷下稍歇。雖然母子衝突不斷，然而Kencang始終是唯一願意留在母親身邊照料母親的兒子，他成為Yuku的支柱。颱風夜的隔天早上，Kencang仍是備好車，在門口等著Yuku，準備帶他到鳳榮打針。

吃完了飯，也到了該結束這趟旅途的時候了。收好我的行囊，一一的跟認識的人道別。Kencang雖然在人群堆裡，卻兀自靠在牆角，好像在發著呆還是想著什麼事情。我過去握了Kencang的手，告訴他我該走了。他說要送我到車站，我跟他說不必了，還有好多客人等著他招呼。來到門口，他謝謝我來參加，我也謝謝他讓我知道這個消息，因為這對我意義重大。他揮著手要我們多連絡，用那種再也熟悉不過的微微笑，帶著一點保力達氣味的。我想40多天的休息對他是好的，他需要一點時間。當Yuku的身影在生理上、在意義上、在親朋好友中間有所轉化，對於Kencang的心來說，才要真正的開始死去，而這會是一個冗長、緩慢的旅程。

接觸

清流部落在行政上隸屬於南投縣仁愛鄉互助村，當地人稱互助村一帶為Gotoban，又稱清流部落為Alang Gluban[1]。因為該地為北港溪流域右岸中一塊突出於河道的台地，因此被稱為Gluban（三面環河的地形），而日人則稱為川中島。此地在日殖時期之前的原居者為泰雅族泰雅亞族（Tayal）Mabaala群所建立的Mek Gaong社。1924年Mek Gaong社被強制遷至較上游的左岸，與其他的Mabaala群共居，稱之為眉原部落，即今新生村（瓦歷斯諾幹與余光弘2002：32-34）。而1931年，即霧社事件之後，發動與參與霧社事件的泰雅族賽德克亞族（Seediq）德克達亞群（Tgdaya），在清領時期稱為致霧番，日殖時期稱為霧社群，[2]其十一社中的六社（Hogo、Boalon、Mahebo、Rodof、Turuwan、Suk，原約1400人）從原居地被日人遷居至此。因為事件傷亡、自殺、遷居後水土不服、歸順儀式後的捕殺、高砂義勇軍的徵召，清流部落移居後，人口只剩200人左右。許多書面及口述資料指出，餘生者大多是老弱婦孺，原本的血緣關係因為死亡及強制遷居的拆散而被切斷，家戶的單位也岌岌可危。

帶著這種認識，筆者於今年初春的時節應朋友的邀請第一次拜訪清流，立刻發現清流部落並不如想像中的頹糜悲情，反而交通相當方便，聚落裡的公共建物看起來既嶄新又完善。進入部落要經過一座小水泥橋，跨越北港溪，沿著柏油路右彎而上。柏油路的右方擋土牆有大面積的壁畫，作者是南豐村眉溪部落阿嵐工作室的的Awi先生；左邊的草地上豎立著一些木製的立牌及涼亭。清流部落建立在稍有坡度的台地上，中央有一條水圳貫穿，將部落分為左右兩邊。部落的下方為大片的水田，利用水圳的水進行灌溉。清流部落中主要的道路分為左右兩條，左方的道路沿著坡度上去，終點是派出所；右方的道路將會與左方的道路在派出所後方的山道上交會。部落中有許多新建的公共建築，包括社區發展協會、清流部落染織工坊、茹泹工作室、餘生紀念館，而筆者於今年十月再次造訪時，長老教會的會堂亦在動工整建。居民居住的房子與田地分開，房子相當的緊密，住屋區之間並沒有多餘的空地進行種植作物等活動。許多的房子極新，屬歐式水泥房，外貼粉色系的丁掛磁磚。部落的居民雖然大多擁有轎車及機車，但公眾運輸的交通並不缺乏，每天有數班公車來往於埔里與惠蓀林場之間，中途會經過清流部落，也是居民常使用的交通工具之一。聚落的規模已不小，總共約有500人，總戶數逼近兩百戶


織布

從埔里出發沿著山路，遇到北港溪向右轉，直至惠蓀林場，沿溪總共會經過三個部落：先是清流部落的入口，然後會經過中原部落，最後是眉原部落。乍來到清流部落，筆者發現此部落相對於其他兩部落最突出的特點總共有兩方面：第一是清流部落不像其他兩個部落散布在主要道路的兩旁，而必須經由橋進入對面河道的小台地上，地形上顯得封閉且獨立，住屋因山及水田的包圍顯得集中稠密，活動及發展有一定的範圍，居住及生計的型態深受地形的影響；第二是在三個部落中，清流部落社區發展的經營似乎投注了最多心力，且最強調「織布」對於「賽德克文化」的重要性。

關於第二點，目前清流部落總共擁有三個織布工作室。然而與一般泰雅或賽德克部落中各自林立的個人式小工作室不同的是，清流部落的工作室除了以個人為單位的作品製作及銷售，更強調有計畫的招集部落婦女共同進行技術的學習及商品的開發。例如Temi Nawi的「南投縣天主教山地服務社」定期為社區婦女開設訓練課程；而茹泹工作室則接受政府經費輔助，推展觀光導覽，並在聚落中央成立「清流部落染織工坊」，參與者除清流居民，尚有中原及眉原的婦女。另外筆者在田野當中也經常接受到當地居民對於「織布」對於當地人具有相當重要的意義。一位婦女告訴筆者：「織布是我們賽德克最先有的，是別的族群沒有的，像布農族都跑來跟我們學，學我們的文化，織布就是我們傳統的文化」。10月16日清流部落舉辦「川中島遷村紀念日」的活動時，與擔任導覽員的高大哥聊天時，他亦對筆者說：「經歷霧社事件及遷村之後，之所以還能保有我們的傳統，主要是因為我們還保留著織布這項文化，才沒有讓我們的傳統斷掉」。

雖然居民這樣的回答看似一種發自情感或鄉愁式的表述，然而筆者認為，無論是資料或是部落的現況，都隱然透露出「織布」無論對於清流部落社區關係、社區意識，或是「族群」的意識上，都扮演著相當重要的意義。「織布」似乎不僅僅涉及當地居民對於文化的認同，也不僅僅對性別關係產生改變。透過織布，居民建立了許多社群內及社群外某些不同於親屬或經濟等關係之外的人際關係。例如茹泹工作室說服耆老貢獻原本屬於家戶之內相傳的紋飾及織法，並且透過社團性的定時定點聚會，不同家戶的婦女有參與的機會。無論是共享、競爭或其他緊張的互動，茹泹工作室似乎提供了家戶之間除了親戚、經濟及居住關係之外另一種關係的經營場所。而開放其他附近部落的婦女參與，不但增加了部落間的互動，亦使清流部落漸漸具有一種「中心」及「模範」的地位，成為這幾個部落對外的窗口。筆者好幾次聽過當地人說過：「我們這個部落要成為仁愛鄉的模範村」。

回到歷史的資料，「織布」的確深深的嵌入清流部落的發展史當中。無論是人類學的研究或一般的資料論述均指出，對於傳統的賽德克社會來說，「織布」這項屬於女性的技藝，不僅僅具有實用的價值，還關連到更多社會面向，包括個人社會能力的判定、女性之間的技術競爭關係…等；或是文化的概念，例如對於死後世界的概念、織布與靈力相關的種種禁忌…等。織布雖然在各個時代扮演的角色不盡相同，然而就清流部落而言，無論是傳統或資本化後，織布似乎始終維繫著當地人的生活經驗。清流部落的發展史似乎與織布的歷史密不可分。

日殖時期雖因種種的因素，硬性或軟性的禁止織布，然而私下織作的風氣仍盛。國民黨來台後，台灣物資普遍缺乏，織布成為與平地人交換各種必需品的資源。而天主教於1960年代興起宣教的同時，美籍莊天德神父於1968年到部落傳教，試圖引進新的技術及材料來增加織布的效率，並吸引更多婦女從事之。織布於1980年代雖因台灣整體經濟模式的改變而稍沒落，然而莊神父培育的一般織布人才一直在部落中具有特定的影響力。921地震之後，政府資金進入各部落，促使「茹泹Ru-dan工作室」成立，透過有計畫的商業經營，逐漸擴大規模。而莊神父培育的人才之一Temi Nawi也申請「多元就業開發方案」，將原本的「南投縣天主教山地服務社」更具體化形成社區婦女的團契。至今，「織布」似乎就是「賽德克文化」或「清流部落」的表徵，例如互助國小在921之後重建時，建築師被要求以「織布的花紋（特別是菱形紋）」作為裝飾主題。由此，筆者認為當地人所言「織布從沒斷過」的說法，可以視為清流部落在歷史上的特色。由此可知，而織布發展的經驗，對於當地人「社群」或「部落」發展的過程，必定有其重要的影響。


社群

許多關於泰雅或賽德克的社會的研究均指出，傳統的泰雅或賽德克人並沒有具體的聚落範圍，家戶各自住在山上靠近耕地或獵場處，血緣關係相近者因為分家的關係通常住的比較近。唯有因為特殊的原因（戰爭、祭祀），才有機會與其他的家戶進行暫時性的結合（張藝鴻2001：33-34；廖守臣1998：5）。在歷來的研究當中，泰雅或賽德克人傳統上雖然有類似「社群」的群體概念（如許多研究者探討的gaya[3]、niqan[4]…），也有指涉「社群」或「社群領域」的名稱（如alang[5]），卻不盡然與現代所認知的「部落」，也就是擁有固定土地、固定人口的概念相同。大部分的研究均是圍繞在這些「可能」可以指涉群體的概念上，並且指出家戶之間透過共享（獵場、自然資源…）、共負罪責（niqan）、共守超自然的utux及及其所訂定之gaya來相互有連結的關係。

然而就日本殖民後的情形而言，各個聚落經歷非常劇烈的變動，「社」、「部落」等名詞具體化的同時，實際上的社會組織及其概念也應當有相當大的變革。在日本殖民的政策下，為了便於監督而將賽德克人集中控管，賽德克人必須捨棄散居於各自土地的生活型態，搬遷到家戶集中的地區，「社」開始由多意義的alang轉化為具體化的控管單位。霧社事件後，日本政府對參與霧社事件的德克達亞群六社進行部落的移住政策，形成今日的清流部落，人們不但必須與自己祖居的「地（耕地、獵區）」分離，強迫家戶與血緣相近的家戶分離，並與其他家戶集中居住，且生活空間被限制在有限的範圍之中，生計方式必須有所改變。經過這樣的過程，筆者猜測，當地人對於「人群組成」的概念必定有所改變。Utux不再是社群中眾人遵守的對象，Gaya或niqan關係似乎也並不是家戶之間連結的基礎，反而是居住空間上的相近，以及有邊界的具體「部落」，加強家戶與家戶之間的關係。

在這種狀態發展出來的社會組織，筆者認為實在不適合再單純的利用gaya、niqan等概念描述社群，也無法用定義已經轉化的alang來描述有疆界的部落。若是要試圖描述清流部落從遷居前、遷居後到今天「社群」組織概念的流變，筆者認為從與部落歷史緊密扣連的「織布」來探討，或許是一個足以突破從gaya、niqan等概念式辯論出發的思考途徑之一。織布在傳統的賽德克社會當中關乎到靈力的再生產與個人間的競爭關係，並提供著個人「遵循gaya」的實踐機會，在以gaya為基礎傳統社會當中對社群具有相當的意義。而在殖民後，utux信仰的概念有所轉化，社群的組成不再建基於gaya之上，轉而以固定且有疆界的土地為基礎，織布轉為超越家戶的共同活動，新的人際關係於是得以發展。最後在商品化及觀光化的脈絡下，大小工作室相繼成立，織布掀起新的競爭關係。另外也在「部落」或「族群」意識興起的同時，織布作為「霧社事件」等歷史論述以外，最重要的焦點。不但再一次成為社群的凝聚力量，藉由跨部落的參與，亦發展清流、中原、眉原三個同流域的部落之間的關係。

傳統的Utux觀念與現代「傳統」、「族群」等意識型態之間，或是傳統的gaya實踐與織布之間，似乎呈現微妙的排比性。從這些圍繞在以物質化的織布或織布的生產活動作為中心的人際關係，筆者也將進一步探討「織布」獨特的性質，以及它具有無可取代的地位。藉由織布探討人群的關係與社群的建構，並藉由人群的關係與社群的建構討論織布的意義，這將是筆者在論文當中所要處理的。

對於社群的建構，筆者認為仍然必須由先前關於泰雅與賽德克社會組織的研究出發。這些研究試圖由各種概念化的指涉詞（如gaya、alang）來掌握其社會組成的方式，而這些指涉詞的共通點是具有「多義」的性質。彼此所指涉的範疇或許互為因果，或許相互重疊，然而各自所指涉的範疇都具有特殊性。以下筆者將回顧這些被作為泰雅或賽德克研究討論核心的概念，釐清各自的重要性及特性，有助於之後探討清流部落的社群組織時，作為討論的根基。

筆者尚未長時間的進入田野，對於幾個重要概念，比如「alang」、「gaya」、「niqan」…等，還無法就當地人的觀點來做論述。然而，筆者觀察到一些關於「社群」的有趣現象。這些現象突顯幾個特點：

一）人群有分裂的傾向，然而分裂似乎不代表「社群」或「部落」概念的不存在，而是必須視情況而言。

二）織布工作室的成立，使部落內或部落間的人們產生新的關係。
三）家戶間的秘密保存與競爭關係再一次在織布活動興起時顯現。
四）utux與gaya在生活中的使用被特殊脈絡化。（utux在基督教會當中使用，而gaya被賦予歷史性格，替代「傳統」一詞）。
五）血緣所構成的團體範圍與部落的團體範圍不重疊，無法作為理解部落人群構成的基本要素。

就上面涉及織布與社群的前三個特點，筆者舉一些例子作為說明，並試圖在最後進行歸納。

久部良和子1991年的論文「賽德克霧社群的祖靈觀」曾經以清流部落作為田野地進行研究，藉由墓葬的習俗的改變，也就是由室內葬到合葬在共同墓地，來探討賽德克人祖靈觀由一種人與超自然（utux）的相對關係，轉化為類似漢人「祖先」的概念。在他的文章裡提到裡，清流部落相當的沒有「同一部落」的意識：「在僅一百多戶的清流部落裡，為什麼卻感受不到他們是『一個部落』的共同意識呢」（久部良和子1991：34）。根據他的解釋，是因為國民黨來台後的外來宗教介入，及水泥橋搭建後的結果，致使人口外流。然而，這幾乎是全台灣原住民部落的共同命運，缺乏對於賽德克或泰雅人獨特社會文化脈絡的掌握，也並不能完全說明部落之所以令人感覺不夠像是「ㄧ個部落」的原因。事實上，與清流鄰近的中原部落，跟久部良所描述的情況相當類似，各處分割為家戶的叢集，而沒有「一個部落」的整體感。然而根據清流部落人的說法，「中原本來就比較散，從Palan那邊搬來的時候就這樣」。甚至，筆者拜訪過的各個泰雅或賽德克聚落，發現不管是在家屋或人際關係上，均有久部良所提及的「分裂性」的傾向。

筆者進入清流部落時，立即觀察到久部良和子提到的分裂性。在談話當中，當地人常常不自覺的為自己所屬團體進行辯護，然後攻擊他的敵對團體。比如筆者在A團體，就會聽到A團體的人向筆著抱怨B團體做的東西粗糙又投機取巧，而在B團體則又聽到B團體抱怨A團體每次有活動都不配合之類的。這種私下互相的攻訐，的確是常有的情況。然而這似乎不能簡單的視為「清流沒有一個部落的共同意識」。因為在面對觀光客時，他們積極展現的就是一個「完整的清流部落」，這點在清流部落舉辦「川中島遷村紀念日」面對外來者時，特別讓筆者有深刻的感覺。平常相互攻訐的兩個團體，竟又能在隔鄰的攤位上共同攜手微笑迎接觀光客。這點讓筆者不禁聯想到王梅霞對於gaga（gaya）概念的解釋，也想到Evans-Pritchard指出Nuer人具有的分枝狀政治體制（Evans-Pritchard 1940）。

然而在這種敵對關係之上，根據筆者的見聞，當地人對於「部落」、「社區」的意識是異常強烈的。除了菁英或當地文史工作者對於「部落」常有刻意的強調之外，一般人在與筆者談話中，也常常不自覺的將話題延伸到「霧社事件」，然後便開始說：「我們清流部落…」。一方面突顯的是當地人擅於採取歷史的敘事方式來將各種話題納入當中討論，一方面則突顯藉由歷史敘述來讓「我們部落」這個單位更加具體化，以對應於像筆者這樣一個外來者。

筆者的親身感受，在某方面跟久部良和子是很不相同的。至少，在很多的日常生活的經驗，讓筆者感到「一個部落」的概念是很被突顯的。經過筆者的思考，這或許跟清流部落的歷史，特別是織布的發展史相當的有關。久部良執行田野的時間是1980年代末期至1990年代初期，而筆者進入的田野時間是2005年，當中相隔了15-20年。或許我們能夠藉由清流織布發展史的認識，來檢討這樣一個差異。


清流部落織布發展史

日殖時期在日人的政策之下，清流部落的婦女被宣導應下田進行農務，並禁止其織布。女性在此狀況下，只好暗中進行織布。王蜀桂（2004：111）提到，當時受教育的兒童，因為學校宣揚「在家織布是懶惰的象徵」，造成缺乏學習織布的動機。而戰末由於全台物資缺乏，布匹成為市場上需要的生活必需品，因此婦女又開始從事織布。織布的利潤並不低（八塊布一頭牛，四塊布一隻豬），許多原本不願意從事織布的年輕女孩亦從頭開始學起。然而為了快速的生產，大多不在意技巧及紋飾的複雜性，而以素面或平行線條平織的布為主。

1960年代的中期，在春陽天主堂服務的美籍明惠鐸神父試圖幫春陽部落的婦女推銷織布，獲得很好的迴響，亦點燃中原與清流部落投入從事織布工作的火苗。當地的美籍莊天德神父從紐西蘭引進高機，並從加拿大引進印地安人的織紋，改以現成的開司米龍線，以清流部落為中心進行推廣。使用高機是由於莊神父認為地機（腰機）對女性的生活相當的不便利，而使用開司米龍線是因為傳統的苧麻線需要繁複處理工程，相當耗時。所織的布除了被外國人收購，另有漢人將之批發至埔里鎮上或名勝風景區（如烏來、廬山、太魯閣等地）販售。

然而1970年代末期至1980年代初期，因為台灣整體經濟的發展，都市開始需要大量女工，工資急劇上漲，許多人便棄織布而投入女工的行列，織布再次失去其必要性，人人織布的盛況便消失。

由於清流部落為莊神父引起織布風潮的據點，中原部落相較之下，就比較沒有受這股熱潮的波動，而熱潮之後也幾乎沒有人繼續織布，除了現年八十六歲的張玉英，還堅持著傳統腰機的織法，並堅持使用苧麻線，從種植苧麻到紡成線、染線都由其一手包辦。至於清流部落受莊神父的影響很深。莊神父曾培育一些願意繼續從事織布工作的婦女，曾瑞琳（Temi Nawi）即是莊神父織布計畫所培訓的老師。曾瑞琳來自清流部落，現年六十多歲，甫取得政大民族所博士資格。在1980年時曾回鄉成立「南投縣天主教山地服務研究社」，主要輔導部落婦女從事編織工作。

而1999年921大地震之後，開啟了清流部落另一波織布風潮的復興。李玉琴與苗栗泰雅年輕男性李永光在清流部落成立「Ru-dan（茹泹）工作室」。因為有計畫的聘用裁縫技術及經銷人才，不但織布可以進一步研發成實用且令觀光客愛不釋手的包包、服飾，也多了產銷的管道。經過進一步多角化（結合套裝觀光行程、社區導覽、簡餐咖啡及民宿）的經營，更擴大了其規模。筆者在久部良和子所繪製的清流部落地圖中，發現了一處「集穀場」的標示。當時的「集穀場」近年因為「Ru-dan（茹泹）工作室」接受政府資金的補助，原本位居部落中央，提供居民處理及存放穀物的建築，搖身一變成為「清流部落染織工坊」。除了「Ru-dan（茹泹）工作室」，Temi Nawi的工作室也申請一連串的「多元就業開發方案」，集結部落女性進行編織及裁縫的學習，並在部落當中成立展示銷售處，也鋪貨到惠蓀林場等觀光景點販賣。今日的清流部落，在每個週末假日，幾乎都有數輛遊覽車之多的遊客會前來觀光，比起仁愛鄉的其他部落，真有如當地人所說的「模範村」，頗具文化展示的意味。

從織布的歷史，筆者猜想久部良和子所身處的田野時代，剛好是人口外流最嚴重的時期。這種狀態在久部良的文章中也提到。由這樣的對比，筆者揣想，目前筆者所感受到的，強烈的「一個部落」意識的形成，應該與921之後的重建、社區營造，政府資金介入成立「Ru-dan（茹泹）工作室」，以及「Temi Nawi工作室」的轉型有關。921之後，這些織布工作室的成立與轉型對於意識形成的影響甚鉅，相對的，也影響了清流與周邊部落的關係。就筆者目前的觀察，清流、中原、眉原三部落的女性，除了嫁娶關係及平日閒聊的接觸，織布工作室提供了一個交流的機會。

    Weiner與Schneider曾經合編一本專門討論織布與衣物的論文集Cloth and Humand Experience（1989），在導論處很清楚的提到「cloth」 在物質研究當中的重要性。他們認為「cloth」本身即含有異於其他物質文化的特性，無論是其柔軟或堅硬、堅韌而不易扯斷或脆弱且易敗壞的性質，以及根據其覆蓋性、延伸性、阻隔性等等各式各樣的用途，都使得「cloth」足以充分的表達當地的社會及文化關係。除了「cloth」外在的生產、交換、商品化…等所表達的社會關係，「cloth」本身也具有其特性，能夠承載社會或文化本身的特性，成為一個隱喻者的角色。這篇文章清晰而平實的指出了一些「cloth」在人類學及物質文化研究上的意義，亦指出了筆者在物質文化的研究所關心的議題及持有的觀點，也就是「被置於社會與文化當中的『物』，本身所能俱備、吸納、承載、表達，甚至影響社會及文化」的概念。

    Weiner在他自己的著作「Inalienable Possessions」（1992）中對於「物」自身的性質有進一步的研究。藉由回應Mauss的著作，Weiner開展了比較的視野。Mauss的「The Gift」（2004[1954]）當中提到大洋洲人們進行送禮與回饋（reciprocity）的表象之中，實際上是源於當地人認為「物」含納一種特殊的概念稱為「hau」 ，回饋的動機在於「hau」的歸還。Weiner認為Mauss只著重於經濟面的解釋，而無法拓展到對於社會各領域的討論。Weiner提出除了流動的「hau」之外，在物的再生產及流轉過程亦置入了與「hau」性質不同的「mana」。「hau」促使個人性的交換，「mana」卻關係到宇宙觀，以及物光榮的歷史，關係到整個社會。一個人因為「hau」的因素促使他想要將物交換出去，然而一個社會因為物的「mana」，會積極想要保留它。這個能夠承載「mana」的物，必有其特殊的質地與特徵，例如毛利人積極想要保存的披風（taonga），一方面因其材質不同，一方面因為它承載了此族群的記憶與歷史，當然也承載了「mana」。一個社會的形成，Weiner認為與其像過去注重交換的關係，不如注重這個社會「保存」了什麼東西。

    筆者認為Weiner回到物自身的討論，相當程度擊打了只關心以交換等經濟方式討論社會的學者，他認為這些是功利主義的。筆者贊同Weiner回到物自身討論的方式，然而筆者的疑問是，能保存「mana」的「物」是否一定要「原件」並保持「原貌」？當「物」的形貌改變，或相同的「物」因為不同的社會脈絡被重新製造、融入當代或當地的元素，或被大量複製，「物」是否還是原來的「物」？就賽德克的例子來說，「織布」始終看似同一件事，然而無論在不同時空或文化脈絡之下，其扮演的角色應該都不同。織布是否仍是織布？又，為什麼還是織布？關於這個問題，Water Benjamin(1968 )的The work of Art in the Age of Mechanical Reproduction一文或許可以提供一些想法，但筆者認為物質文化著重於反映社會文化，因此以下提出Appadurai及Thomas的觀點，能部份補足筆者由於Weiner的論述所引發的疑問。

    Appadurai所編輯的The Social Life of Things（1986）應可說是物質文化研究的一個轉向，也就是說，正式讓「物」脫離研究社會、文化時被作為附屬物或「工具」範疇，而自成為一個可被獨立研究的對象。Appadurai在這篇導論中試圖瓦解Marx之後學界將前資本與資本主義後，如同「禮物」與「商品」對立般的二元思考方式。他認為社會中任何有能被交換的物，都具有成為商品的潛力，價值是能夠因為政治等社會性的行為消長或轉向，主要視其處在何種的社會脈絡之下。因此，價值等經濟考量不是西方所定義的「商品」所獨具的，也無法割離於社會文化。對賽德克的織布而言，即使全面被認定「商品化」，，我們卻不應指稱其已經與「傳統」「斷裂了」。織布在今日是置於現代的脈絡，筆者認為如Appadurai所提醒的，商品並非是一個僵化的範疇，也不僅僅是依附人或社會而存在的。而我們更應仔細討論這所謂的「商品」是在什麼情況下被構成，所吸收的是什麼樣的政治關係與策略，他所映照的是什麼樣的社會與文化脈絡。

    織布的「變遷」過程對於Appadurai是一個相當合理的過程，沒有必要誇張化它出現於不同時空脈絡之中所變化的身影。與Appadurai相似的，Nicholas Thomas（1991）對於禮物與商品二分的概念，也認為西方其實把「殖民」的影響誇張化了。他認為「物」本身的確有「本質上的差異性（變動性）」，然而沒有永恆固定的價值或與生俱來的脈絡，一切都是在交換或使用的過程當中不斷的「再脈絡化」。殖民事實上並非與「未殖民」形成對立，而只是將物納入更廣大的交換體系，讓物同時具有地方性及全球性的論述。

    而致於織布與社群構成的關係，Joanna Overing也曾經在一篇文章中說明。織布在生產、使用、商品化所能包納意義與特性的過程，如同Joanna Overing（1989：159-175）所言，實際上也是構築「社群」自身意識及其政治或道德價值的過程，這種價值就是Overing所謂的「美感」。藉由「美感」的實踐（遵循道德價值），人們得以超越個體而使其置身於社會之中，「社群」的概念再一次經由實踐而被生產。

    筆者認為，台灣的人類學或物質文化研究，向來特別注重殖民前後、資本化前後、商品化前後…等的二元差異。典型如同蔣文鵑論文所要表達的「傳統的斷裂」，以及一般民族誌當中不能捨棄的「變遷」部分的論述。然而，就筆者回顧西方物質文化研究的理論時發現，西方學者不斷提醒我們去除這種二元對立式的論述態度，只有如此我們才有辦法好好的描寫一物，讓物親自對自己展現其當中所承載的社會與文化。Appadurai與Thomas對於商品概念的解放，使得賽德克的織布似乎有更多的討論空間。例如博物館的展示、作為空間的裝飾…等，原先認為「抽離脈絡」或「失去作用」的物品，其實都可以進一步討論的。而Overing則認為，藉由「物」生產的實踐動作，使「理念」得以跟「社群」的構成結合的想法，也得以很適切的能夠運用在清流部落的例子上。

     談論gender/sex時，習慣中首要釐清的應該都會是「究竟gender/sex指涉的是什麼」，或是「若區分為兩者（男/女），那麼是以什麼作區分」，就如同處理文化時，須先區辨清楚研究者對於文化的概念一樣。雖然較少文章直接去討論這些字面上的定義問題，然而透過文章的材料與脈絡，我們仍能隱然的發現當地人所表述的gender/sex是如何，而研究者進入田野及撰寫的時候，又是帶著如何的預設立場的。
    Weiner在Women of value, men of renown中，藉由生產、再生產、交換來呈現Trobriand人對於gender範疇式的歸屬，以及範疇間的相互界定。Weiner以他在田野中較容易參與觀察的女性為描述重點，試圖指出Malinowski及大多數的人類學者，因為帶著西方以男性為主的傾向，而忽略了女性在社會文化中所宰治及掌握的部分。他認為，女性所控制的，非常不同於以男性為主的生產式的交換，而是一套再生產的交換體系。
不同的gender/sex，在他的描述當中，掌握不同層次的社會資源。在此，我們隱約看見Weiner認為兩性/別是處在一種不對等的相對關係當中，這似乎是與其他研究裡，界定兩性/別處於相對應、互補…等對等關係的假設有些不同。究竟Weiner在Women of value, men of renown當中，呈現什麼樣的兩個gender/sex？他們是相對應的兩個範疇，或是根本在層次、定義上就是相異的兩個範疇？藉由以下討論，我們試圖理解Weiner的看法。

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前言

對於筆者所研究的台灣南島語之賽德克（Sedek）社會來說，論及當地人「社會」的概念時，無可忽略的是賽德克人「社會」內部具有容易朝向分裂的傾向。許多過去的研究資料指出，賽德克的聚落是由同一祭團、獵團，或是軍事上的方便而在地域上有聚居的關係，在這個聚居關係中，gaya（gaga） 扮演重要角色，彷彿規約束縛著這個聚落。然而，這樣的聚居絕非恆常性，而是極具流動性的，而gaya的特點更是可以自由選擇服從或退出。人們可因利益或方便，隨己意選擇居住地點，加入或拒絕gaya。甚至有研究指出，賽德克人根本沒有「部落」的概念。雖然在賽德克語中，有「alan」一詞，而在現代的脈絡也被翻譯為「部落」，然而根據資料，這指的僅是以家戶（household）為單位的聚居行為罷了。由此看來，「家戶」的意義似乎是研究賽德克社會重要的切入點。

在人類學理論的發展當中，「家屋」（house）或「家戶」（household）皆有其討論的脈絡。為了釐清「家」的概念如何應用在如同賽德克一般沒有明確社會邊際而似乎僅有「家戶」單位的社群，在本文當中，筆者將回顧人類學關於「家」的討論，並以菲律賓Ilongot社會既有的民族誌素材為例，試圖回應既有的理論。然而更進一步，筆者認為既有的理論無法滿足於解釋邊際模糊、強調平權的社會。因此筆者希望能夠提出一些關於「家屋」新的觀點，包括「家屋」與「家戶」並不能分開思考，而「家屋」更不能因為其有一個具體的空間、特殊的轉化功能，而視為一個封閉的單位。本文中，筆者希望暫時擱置以「家屋」與「家戶」為既定的分析單位的觀點，而從Ilongot人的「關係」與「概念」來著手。筆者希望藉由這樣的討論方式，更加能夠呈現一個強調「邊際模糊」及「內部彈性大」的社會。對於「家屋」或「家戶」被神秘化的「整合性」，以及對西方既有的「內 / 外」二元性提出質疑。

文獻回顧

在人類學的討論中，「個人」與「社會」一直被擺放在二元相對的位置。「社會」作為一個「實存」（social realism），Durkheim似乎塑造了一種對於個人來說無力超越的「社會」形象，個人宿命般的與他人產生集體意識（collective consciousness）、群體情感（sentiment），並只能存在於社會之中。而在個人跨越到社會的過程當中，「親屬」便被當成首要處理的。在結構功能論親屬理論發展的脈絡下，各個社會藉由繼嗣型態分別被歸類。然而這樣的親屬理論走出了非洲，便開始呈現其解釋力之單薄。依照Levi-Strauss的想法（1969），對於東南亞社會來說，一個社會之所以能形成不是由於其單系或非單系的繼嗣關係，而是藉由群體之間交換的關係所建構，他認為最普遍且關鍵的交換物即為女性。由此，夾雜在繼嗣理論及聯姻理論的爭辯當中，以「家」（”house”）為單位的研究慢慢成形。

Levi-Strauss接受了Franz Boas在Kwakiutl印地安人的研究裡所曾經提出的，當地人擁有類似歐洲中古時期貴族的家屋組織的概念之刺激。他在The Way of the Masks當中指出「家」的概念若是運用分析各個社會，則能發現這個組織似乎扮演了超越對立與衝突的角色。Levi-Strauss對「家」做了以下的說明：「一個持有物質或非物質財產的法人團體，藉由實存或想像的一條線傳承其名、其物品及其頭銜之傳承而得以長久延續，此條線乃透過合法的親屬或婚姻，或是（絕大部分的狀況），兩者兼具，而表達之（1988：174）」。

被作為研究焦點的「家」，在東南亞社會也呈現了它的多樣性，而這樣的多樣性似乎也能呈現各個社會在權力、宇宙觀等等內在結構的差異。Shelly Errington即是關注於此種差異的代表。Errington 在Meaning and Power in a Southeast Asian Realm（1989）一書中即提出了東南亞兩種不一樣的社會分類，分別為「中心型島嶼」以及「交換型島嶼」。在他論及「家屋」的文章中（1987），強調了兩類社會對於「家屋」權力概念、認同及延續方式的差異。交換型社會有二元雙邊開展的特質，而中心型社會則有中心一元的情形。

Errington對於「家屋」理論的開拓，似乎成為之後研究東南亞社會的基本模型，也成為研究者批評Levi-Strauss理論的基礎。Macdonald及Sellato皆指出Levi-Strauss的理論較不適於解釋非階級的社會（如Errington所指出的交換型島嶼），而較適合中心型的階層社會（黃1995：28）。恰好相反的，如同Gibson（1995：129-130）所說，Levi-Strauss的理論不利於解釋Errington所分類之中心型社會，因為他認為依其Sulawesi民族誌的資料顯示，「兄弟姊妹」的關係才是這個社會或家屋基本的主題，而非如Levi-Strauss所言的繼嗣與姻親關係。他指出Levi-Strauss頂多只能解釋階序在競爭關係時的暫時存在，而無法說明階序性如何轉化為恆常維持之階層。另外Carsten與Hugh-Jones（1995）指出兄弟姊妹的關係事實上比「家屋」更為重要。以Langkawi的例子來說，「家屋」本身與親屬其實並沒有多大關係，甚至也無法含納階序性，因為其根本稱不上是一個階序的社會。然而他們指出「家屋」上有其他開展的面向，例如與Bourdieu的理論相關的，「家屋」能夠與居住者的身體作連結，身體的分類與組成，其實與家屋息息相關並重疊呈現。

而許多研究者則回到「家屋」或「家戶」與社會之間的關係來探討，而這也是「家屋」此一範疇被Levi-Strauss提出來討論的初衷。Gibson便以Sulawesi南部Ara社會的民族誌指出，「家戶」（household）藉由舉行循環的儀式，能夠不倚靠交換關係而得以延續，社會與其階層也一併的延續之。

從以上的回顧，可以發現從Errington以降，「家屋」的多元性使得研究者開始懷疑其呈現「社會」的能力有限，甚至脫離了原本「家屋」被Levi-Strauss提出來的初衷，如Gibson揚棄了Levi-Strauss理論中最為重要的交換關係。這些研究者皆發現「家屋」並不能單純化約，而是多樣性的，因此展開了對「家屋理論」的挑戰。然而筆者認為，這些研究者並缺乏對「家屋」作為單位一事的質疑。也就是說，幾乎沒有回到當地文化的脈絡來看，究竟「家屋」對於當地人的意義為合？當我們以「家屋」作為探討社會文化的單位的本身，我們不妨也從社會文化來回頭看「家屋」的性質。以下筆者將藉由菲律賓Ilongot社會的民族製作為材料，試圖反應並回答這個問題。

Ilongot人的居住型態

Ilongot人在居住環境、聚落的結構方式，皆與台灣的賽德克（Sedek）人有許多相似之處。Ilongot人居於菲律賓呂宋島的中央偏東區域，聚落沿著河流而散佈，生計與交通也大量仰賴河流。這個地區被濃密的熱帶雨林覆蓋，中間貫穿了無數河流之支流。由於河流流域地形的切割，Ilongot人被分為三個主要的群體，語言及社會文化稍有差異，然而聚落的非聚集與家屋的散佈是其共通的特徵。

Ilongot人被研究者認為是極端平權的社會。沒有任何人的權力高過其他人，無論在性別、社會組織、權力上皆不存在著階層，有的只是年長者與年幼者之分。在社會中並不存在著強制的約束力，人們亦可隨心所欲的選擇或變更自己所要投靠的「家戶」，而不覺得怪異。Ilongot的男性雖然時常進行獵頭，但絕非如其他南島民族一樣是為了藉由獵頭的成就來提升自己的個人地位，這點是與台灣之賽德克人較為不同的。根據R. Rosaldo的說法，Ilongot男性的獵頭行為，單單是為了排解心頭上彷彿如蔓藤纏住的焦慮感（1980：140）。獵頭並非沒有實際的目的，因為會獲得犀鳥頭飾或耳飾的佩帶權。然而戴上犀鳥頭飾的男子並不在權力上高於他人，而只是比較容易得到女性愛慕的眼神。然而獵首並非男子必要進行的活動，不進行獵首者亦有。Ilongot的社會可說是容納最大的個人自由性，這點在居住地的選擇上也明顯的呈現。

在被獵首及對食物來源缺乏的恐懼下，為了對生命安全有所保障，或是方便求取支援或關係，散居在各處的人們常會在地域上進行集結，而形成一個群體。這種群體被稱為「alipian」或「kakidugen」，通常是由十個以上的「家屋」（houses），或說是住在同一個「家屋」之中的「家戶」（households）所組成。「alipian」或「kakidugen」兩字只能被視為一個聚集性的行為，而不能簡單的將它視為一個「部落」或一個完整的「社會單位」。因此在Renato Rosaldo的論述中（1980：15）只將之簡單歸類為「地域群集」（local clusters）。Michelle Rosaldo稱這種聚居群體為「定居地」（settlements），並且也舉出了一些特徵（1999：4-5），筆者整理如下：
（1） 結構鬆散而不具自己名字的單位。
（2） 以環境或地標作為指涉。
（3） 是脆弱的集結，常是建基於男性狩獵時的合作關係，然而這種關係同時又存在著個人競爭的元素。
（4） 邊界通常是不清楚的，個人的退出或加入是常態，並且構成的「家戶」不一定被完全認可（有可能沒有分肉的權力）。
（5） 雖然邊界模糊，但群體中仍有一個中心性的小集團，大多是由跟此群體聚居地的遷移史有重要意義的數個「家庭」（family）所構成。

由此我們可以得知，這種地域性聚居的群體事實上是彈性非常大，並且邊界模糊的，就如同賽德克人的社群，我們甚無法使用「社會」這一個概念來定義這樣的群聚關係。

而組織上述聚居團體的，乃是看似比較穩定且邊界明顯的單位－「家屋」（house）或是「家戶」（household）。這是由於「家戶」有「家屋」作為一個實體範圍的呈現，似乎可以合理的進行單位化的分割。「家戶」在當地有許多種稱呼，包括「同一根樹幹」（tan tengeg）、「同一支屋樑」（tan bubungan）、「同一居處」（tan abungan）。Ilongot的「家戶」的確是婚姻單位，如同Levi-Strauss所言，進行從母居的交換，及「想像式」的藉由承襲母名達到「家戶」的傳承。較地域聚居集團看來，的確相對的穩定。

然而在民族誌資料中，所呈現的訊息，並非如此簡單。Ilongot人「家戶」的單位事實上是由數個「家庭」（families）所結合的，這些「家庭」以男女之婚配（夫婦）為基礎，與「家戶」同樣，可以被以「同一根樹幹」（tan tengeg）稱呼之。各「家庭」在一個「家戶」當中，具有相當的獨立性。就農耕工作來說，各個「家庭」是分頭進行的，連穀類等作物的收藏，均是以「家庭」為單位。「家庭」的移出移入時有所聞，這涉及到婚姻的關係。若是「家戶」當中仍有與婚入男性同世代而未婚之女子，則此婚入男性與配偶必須搬出「家戶」，待最年幼之女子已婚之後，才得以重新加入此「家戶」。而根據R. Rosaldo的民族誌看來，兩個「家庭」因為不和睦而迫使其一遷出家戶者亦有，甚至有因為利益的關係而必須加入某一「家戶」的例子。

由此可見，就Ilongot社會而言，「家戶」雖然看似是一個較為穩定的單位，但其中許多的「家庭」各自獨立，遷出或加入的情況亦不在少數。因此我們有必要質疑過去的研究將「家屋」當作「消解衝突」的整體，或者純然的將「家戶」視為一個單位來進行分析的做法。事實上，在Ilongot的例子裡，「家屋」不但不呈現整合的特性，並且是包含各個「家庭」的分立及衝突的。那麼，筆者的問題是，究竟「家戶」在該社會具有什麼樣的意義？「家屋」是否該繼續視為封閉的單元？在一般研究中所看重的「家屋」之「內」與「外」的對立性，在實際的情況上是不是更為複雜？「家屋」不僅不與「家戶」完全重疊，其兩者亦都不是整合的單位。但這並不代表「家屋」及「家戶」無法呈現Ilongot社會的某些特性。筆者認為，將「家屋」及「家戶」作為一個既定的整合單元會造成失焦，但若是以Ilongot人與人、人與物、人與世界之間的「關係」，或許能重新省思「家屋」及「家戶」在一個邊際模糊、彈性大的社會中，�